Подменю
Доп. разделы
Разработчики


Аренда сайтов в Санкт-Петербурге - Webology.ru

postheadericon О.Е. Иванов Феномен Мамардашвили

Индекс материала
О.Е. Иванов Феномен Мамардашвили
Страница 2
Все страницы
Во времена советского умственного удушья глотком воздуха были публичные лекции. В пединституте им. А.И. Герцена иногда читал С.С. Аверинцев. Зал бывал заполнен людьми, забитыми красной профессурой. Кто-то усердно записывал, кто-то «просто» слушал, но всем телом как роденовский мыслитель. Вот из-за приоткрытой двери высовывается чья-то бороденка, потом тянется тонкая шея, но мест давно нет и все приставные стулья приставлены. А над всем этим «высокое блеяние» Аверинцева, тихий, высокий, как бы дребезжащий голосок — и капает живая вода на сохнущий рассудок. Потом выходишь на набережную Мойки и видишь, что ленинградские фонари на какое-то мгновение стали петербургскими, и впервые за полгода не хочется водки под остывший пирожок с капустой.

В первые годы горбачевского правления встречи такого рода активизировались: то в Дом ученых, то еще куда-нибудь кто-нибудь постоянно приезжал. Тогда, в 1987 году я в первый и последний раз слушал М.К. Мамардашвили, выступавшего на какой-то конференции со своей постоянной темой. «Философия мышление вслух» — так она, кажется, называлась. Впечатление было сильным. На наших глазах мысль возникала и строилась. Мамардашвили обнаруживал ее, как фокусник извлекает бесконечную ленту из кармана пиджака. При этом он буквально гипнотизировал аудиторию, переводя взгляд своих навыкате глаз с одного слушателя на другого. Каждое слово, как и полагалось в философской риторике, говорилось как бы впервые, «здесь и теперь». Докладчик постоянно вновь говорил, высказывал мысли, а не пересказывал нечто известное и никому не интересное. Ни на что подобное серая масса ленинградских университетских преподавателей была не способна. Так, через пятнадцать лет после окончания философского факультета, я впервые услышал речь философа.

После доклада Мамардашвили отвечал на вопросы и парировал возражения. Это тоже было настоящей музыкой. Вот прыщавый, напористый юноша, как впоследствии выяснилось, «восходящая звезда» на небосклоне философской богемы г. Москвы бросает какую-то эффектную, но бессмысленную фразу. И Мераб Константинович, являя строгое, на манер Тараса Бульбы, чадолюбие, сечет юношу розгами своей логики. Смысл фразы, точнее его отсутствие, тут же обнаруживается. Где теперь эта отеческая лоза, когда множество напористых, в том числе и великовозрастных, недорослей, чувствуя безнаказанность, «философствуют» на всю катушку, примером чего может быть бесконечное забалтывание еще незаболтанных слов на страницах всевозможных «метафизик» (См. «Метафизика Петербурга»).

Впрочем, производимый лекциями М.К. Мамардашвили эффект уже не раз отмечался его восхищенными или по крайней мере доброжелательными слушателями и коллегами. Вообще все сказанное о нем в печати так или иначе отмечено знаком «плюс», и это справедливо, потому что Мамардашвили как обладатель философского ума стоял, бесспорно, выше идеологических чиновников типа Ойзермана, Нарского, Фролова и других, державших философский фронт борьбы с «классовым врагом». Но если не принимать в расчет этого отношения, а рассматривать мысль его как самостоятельное событие — полюс оценок не то чтобы вовсе менялся, но все же возникало некоторое недоумение. На это мог настроить и прочитанный доклад. Что-то в речи докладчика было «не то». Уж слишком холоден и безразличен был взгляд из-за очков. Сам желтоватый, бугристый череп лектора напоминал голову языческого идола, существа, как известно, обладающего определенной силой, но во многих отношениях сомнительного. Странен был и общий итог, точнее, общее впечатление от сказанного. Точно большой камень был брошен в омут. Вода всколыхнулась, пошли круги, разорвавшие ряску, но прошло время — и поверхность пруда стала вновь затягиваться. Это впечатление оказалось весьма устойчивым. И вот на фоне всеобщего восхищения и одобрения, которые все еще звучат и сегодня, через десять лет после того, как Мамардашвили не стало, пришла пора разобраться в природе такого впечатления и понять, что отдать должное М.К. Мамардашвили можно лишь в том случае, если отнестись к человеку честно, отличить истинные заслуги от незаслуженно приписываемых.

Воспоминание о прочитанном докладе, наверное, не самый лучший источник для такого рода работы, поэтому обратимся к одному из очень показательных в свете нашей задачи опубликованному труду Мамардашвили «Картезианские размышления». Книга эта, представляющая собой записи курса лекций о Декарте, важна прежде всего потому, что содержит отклик на философа, в соприкосновении с мыслью которого по преимуществу проявляется и существо мысли говорящего о ней, оказывается возможной постановка вопроса о том, кто по своему внутреннему строю сам говорящий. При этом мы придадим нашему вопросу форму самую радикальную, и сделаем это, несмотря на возможные протесты. Был ли Мамардашвили как обладатель философского ума философом, т.е. смог ли реализовать присущую ему способность, сказать то, что должен бы сказать по существу дела, тем более, что характер дела совершенно определен: это философия Декарта. «Картезианские размышления» показательны во многих моментах. Прежде всего, здесь повторяется, причем в точности, название известной работы Э. Гуссерля. Что значит этот повтор? На стилизацию, игру Мамардашвили не то, чтобы не способен, но намеренно их сторонится. Для него философия дело серьезное и растворяться в отражениях, всевозможных вторичных рефлексиях — значит отойти от собственно онтологического предназначения мысли. Мамардашвили вновь и вновь по ходу лекций возвращается к декартовскому cogito — «мыслю, следовательно, существую», которое он сопоставляет с лютеровским «на том стою и не могу иначе». Какая уж тут игра! Мамардашвили избегает ее почти инстинктивно, так как только серьезность позволяет удержать ему лидерство мыслителя, воспрепятствовать такому положению, что цениться начинают собственно не интеллектуальные достоинства мысли, а ее декор, оригинальный, еще никем не сделанный, но мало что меняющий по существу ее, ход, когда размышление превращается в соревнование на лучшую фигуру в танце. Сегодняшняя «мысль» тех, на кого ополчался в своих печатных и устных выступлениях Мамардашвили, — это кружение вокруг своей собственной оси, бесконечно довольная собой и не различающая ничего вокруг постановка бессмысленных экспериментов, радующаяся своим «находкам» и надеющаяся, что другие тоже будут им радоваться. Но совершенно напрасно надеющаяся — ведь сосед по сборнику «метафизических» статей, как тетерев на току, слышит только себя. И это вовсе не проявление слишком уж безудержного эгоизма, а естественное следствие положения, когда мысль беспредметна и потому несерьезна, когда каждый шаг легок, т.к. не имеет сопротивления предмета, почвы, основания, когда в действие вступают законы игры, а не требования реальности, именно почвы, на которой многим можно сойтись или уже по-настоящему разойтись. Нет, не для того смотрит на слушателя Мамардашвили своим оловянным глазом, чтобы уйти в интеллектуальное жеманство или поражать метафизическими шутихами. Заигрывать с кем-то, тем более с Гуссерлем, не в его стиле, он сторонится всякого, и уж тем более того почти гомосексуального лицедейства, которым попахивает от нынешних «философских» игр. Неслучайно на протяжении книги автор подчеркивает характер жизни и философии Декарта. Последний для него — прежде всего мужчина, воин, кавалер, готовый разить и словом и шпагой.

Мамардашвили с удовольствием описывает случай из жизни философа, когда тот, благодаря личному мужеству, отстоял свою жизнь, в то время как на него готовились напасть грабители. «И Декарт, выхватив шпагу, заставил этих людей перевести себя через реку и так спас не только свой кошелек, но и жизнь. Таким он был перед тенями и фантомами мысли».

Этим знаком мужественности отличается и вся жизнь Декарта, и ее завершение. Чтобы как-то его акцентировать, Мамардашвили предлагает собственный перевод четверостишья французского поэта XVIII века Лану.

«Шуметь — дело фата

Жалоба — дело дураково

Мужчина, когда обманут,

Уходит и не говорит ни слова»

И далее: «По-французски сказано, honnete homme, что можно перевести «настоящий мужчина» или порядочный человек».

Правда уже в этих моментах «мужская тема» в исследовании личности и философии Декарта начинает отдавать некоторой карикатурой. Невольно вспоминаются уж совсем нехитрые образцы советского фольклора, подарившего нам кавказскую мудрость о том, что настоящий мужчина должен в своей жизни «посадить дерево, построить дом и вырастить сына». Откуда подобное у явного обладателя философского ума? Может быть, оттого, что Мамардашвили сам постоянно подчеркивает в себе национальность грузина и в этом качестве не слишком далеко отстоит от Пиросманишвили, ведь что ни говори, а Грузия при всех своих исторических достопримечательностях провинциальна. Отчасти, наверное, дело в этом, но, на наш взгляд, имеются и более важные причины, которых мы еще коснемся.

Сейчас же надо вернуться к вопросу, по поводу которого эта тема вообще возникла — к серьезности заявки нашего автора издать книгу с тем же названием, что и работа Гуссерля.

Заявка эта на наш взгляд равносильна утверждению, что Гуссерль не заметил в Декарте чего-то очень важного, и данное обстоятельство дает право на продолжение темы и отсюда право сопоставлять Гуссерля и Мамардашвили как философов, которые внесли «свой вклад» в исследование величайшего философа Франции. Начатое немцем по поводу француза завершает грузин. Дружба народов мира приобретает более отчетливые очертания. Но не будем поддаваться искушению отреагировать иронически, а приступим к разбору вопроса по существу. Сопоставим всерьез предпосылки двух откликов на Декарта.

Во введении к своей книге Гуссерль пишет о собственной трансцендентальной феноменологии, что ее можно было бы назвать неокартезианством. Далее Гуссерль излагает «ведущую идею» картезианских Meditationes de Prima Philosophia, которая заключает в себе соответствующую реформу всех наук. И вот еще один очень показательный отрывок. «Только себя самого, как чистое ego своих cogitationes, удерживает размышляющий как сущее абсолютно несомненно, как неустранимое, даже если бы не было этого мира. Редуцированное таким образом еgo приступает теперь к своего рода солипсистскому философствованию. Оно ищет аподиктически достоверных путей, следуя которым в его чисто внутренней сфере можно раскрыть объективно внешнее. Как известно, это происходит таким образом, что сначала раскрывается существование Бога и его Veracitas, а затем, при их посредстве — объективная природа, дуализм конечных субстанций, короче говоря, объективная почва метафизики и позитивных наук, а также и они сами. Все выводы делаются, как и подобает, по путеводной нити принципов, имманентных чистому ego, врожденных ему».

Мы видим, что Гуссерль начинает свои исследования с ведущей идеи философии Декарта, находящей опору в чистом ego. «Я сам», приложимое к Декарту есть именно «чистое ego», Я как средоточие интеллектуального действия. Под именем Рене Декарта Гуссерль всегда подразумевает определенным образом мыслящее чистое Я, от которого ни в коем случае нельзя отвлечься в сторону иных, скажем биографических характеристик, чтобы не потерять теоретического, философского уровня разговора и не оказаться в области публицистики, сколь угодно интересной, но не имеющей отношения к собственно Декарту-философу. Был ли Декарт, кроме смелого мыслителя, еще и храбрым воином и не связаны ли между собой эти свойства — вопрос для философа неуместный, т.к. от собственно философии, если хочешь построить нечто отвечающее теоретическим критериям, отвлекаться нельзя. И это отнюдь не вынужденная «односторонность» философии. Напротив, воин не забыт, не уволен в отставку, о нем не говорим только потому, что он репрезентирован в мысли как чистая сущность. Поэтому философское учение Декарта и есть его сущностная биография, удвоять которую в биографии эмпирической, если ты философ, исследующий учение другого философа, а не автор книг из серии «Жизнь замечательных людей», смысла не имеет. Конечно, у Куно Фишера, например, и у других историков философии мы встречаем описание фактов из той самой эмпирической биографии Декарта, но это описание «из другой оперы», хотя в ней участвуют все те же герои. Это дополнительные сведения, никак не влияющие на описание существа картезианства. В собственно же философии философ пишет о философе, притом в нашем случае таком философе, который сам сознательно свел многообразие человеческих качеств, когда речь зашла об их достоверности, к чистому «Я». И писать о философе значит рассматривать его идеи как чистые сущности, ценные сами по себе и не нуждающиеся ни в каком подкреплении. Чистое сущностное «Я» и есть полное метафизическое выражение личности.

Итак, философ, говоря о философе, отправляется от его так или иначе зафиксированной начальной мысли. Мамардашвили начинает с заявки иного плана. «То, что побуждает к размышлению и требует его, — пишет он (и по ходу дела мы поймем почему), — это сам Декарт, образ его и личность». Не совсем понятно, что имеет в виду автор, разделяя образ и личность, но общая установка ясна. Есть некий «сам Декарт», о котором можно говорить помимо его текстов. Этого «самого» Декарта можно с текстом сопоставлять, в тексте обнаруживать, но так или иначе разговор о «самом» Декарте правила жанра философского размышления не противоречит. Исследование метафизики Декарта, согласно Мамардашвили, следует предварить усмотрением его экзистенции и именно в ней найти ключ к самой метафизике. Ход для философии, хотя в XX веке и далеко не новый, сам по себе очень сомнительный, так как соотношение с Декартом как философом предполагает совершенно определенную логическую процедуру, выявление собственно картезианской идеи, что и проделывает Гуссерль. Тогда предмет мысли удерживается в его рамках как именно э т о т предмет и размышления оказываются именно картезианскими, а не «гуссерлианскими». Повторим, происходит это только в том случае, когда исследуются идеи, а не «сами» их авторы, так как «сам» автор для философа есть его мысли. «Самость» же как таковая в качестве предмета чистой мысли отсутствует. С темы «самости» начинается публицистика, эссеистика, все что угодно только не философия. Тем не менее Мамардашвили встает на этот путь: «Поэтому декартовский пафос жизни можно выразить и пушкинской строкой: «На свете счастья нет, но есть покой и воля». И то, и другое и искал Декарт, уезжая из Франции, покидая свою родную Турень и пускаясь в путешествия, в странную жизнь Голландии, казалось бы уединенную и спокойную. За 20 лет он раз тридцать сменил место жительства... Декарт... тридцать раз совершал такой переезд... в поисках покоя души и воли».

Всю мысль Декарта, по утверждению Мамардашвили, можно увидеть в таинственном моральном качестве, которое венчает у него (даже в теории, а не только в жизни) все другие моральные качества. У этого качества несколько необычное название, потому оно и таинственно. «Это качество — по-русски можно перевести как благородство, щедрость, великодушие. Скорее подходит, конечно, великодушие». И далее: «Великодушие — это свобода и власть над самим собой, свобода и власть распоряжаться собой и своими намерениями, потому, что ничего другого нам не принадлежит». Нет необходимости разбирать все эти банальности, изложенные с претензией на то, чтобы «смотреть в корень». Приведем еще один очень показательный отрывок из «Первого размышления». Они говорят сами за себя, как, например, и следующий фрагмент из «Картезианских размышлений». «Настоящая философия, считал Декарт, позволяет философствовать, когда захочешь, потому что философствуем мы поневоле. Вынужденные к этому. Так же, как муха готова вырываться из бутылки. Ей там не место. Я могу перестать философствовать, когда захочу, — и жив. Но тот, кто будет жив, перестав философствовать, когда захочет, другой человек. В подобных утверждениях Декарта и состоит смысл его независимого досуга. Вот хочу лежать в постели и размышлять. И размышляю. Ибо абсурдно все время серьезно чем-то заниматься. Это и недоступно человеку, да и характер портит. Декарт ведь был вояка, но он странно жил, когда в молодости находился в армии. Он и тогда жил раскованно, умел расслабляться и лишь в минуту действия сосредоточивался, распрямлялся, как пружина. Но он никогда не стоял при этом по стойке смирно — перед тем, что еще предстояло выполнить или сделать. Когда нужно будет — сделаем. Шпага выскочит из ножен. А сейчас — стоять навытяжку, с полной серьезностью? ..»

По Мамардашвили Декарт— этакий романтик — непоседа на манер советских шестидесятников, путешествующих в поисках «тумана и запаха тайги». Хотя его борьба с мещанскими стереотипами порой и более радикальна. На фарисейский вопрос мещанина: а что же ты сам нежишься в постели? — Декарт может ответить: да нежусь, но совсем не так как ты, я могу победить тебя не в горах или в тайге, а на твоей же собственной территории. Именно там, где ты невесть чем занимаешься, я размышляю. Здесь Декарт также проявляет себя как Емеля на французский манер: не ровен час «шпага выскочит из ножен», а пока и покемарить не грех. Все здесь за небольшим исключением самонадеянное резонерство: чего стоит, например, пассаж о независимом досуге (как будто бывает еще и зависимый). И все же это «Первое размышление», с самого начала содержащее отказ от мысли (начать с «самого» Декарта) и заставляющее порой испытывать настоящую неловкость за его автора, требует еще некоторой на себе задержки. Оно весьма показательно, но не для характеристики Декарта, «самость» которого здесь никоим образом не прояснена, а «для понимания личности и образа» самого Мамардашвили. Для ответа на вопрос, зачем потребовалась ему целая лекция, (каждое размышление соответствует одной лекции), чтобы вызвать разочарование и продемонстрировать отсутствие той самой мысли, которая все же как-то проявит себя в дальнейшем?

И вот здесь тот, кто стремился представить под именем Декарта не идею, а саму личность, т.е. видеть в Декарте подлежащий исследованию феномен, сам продемонстрировал свою феноменальность, то есть необходимость относиться к себе не как к мыслителю, а как к человеку, обладающему определенной, так сказать, психологией. Человеку, в словах которого проявляется не собственно мысль, а некая экзистенциальная установка. И — исследовать феномен этой установки «личности и образа» Мамардашвили мы имеем гораздо большее право, нежели сам Мамардашвили по отношению к Декарту. Во-первых, потому, что, отказываясь видеть в Декарте только идею, а именно так подходит к вопросу Гуссерль, Мамардашвили автоматически сам ставит под вопрос свою собственную мысль. Он неминуемо должен оказаться в том же «кузове», куда стремится поместить Декарта, притом с гораздо большим основанием, так как исследовать «самого Декарта» автору «Картезианских размышлений» под номером два совершенно не под силу. Париж, Амстердам, Тридцатилетняя война у Мамардашвили просто значки, совершенно не раскрывающие реального культурно-исторического смысла поведения того, кто при всей универсальности собственной мысли, личности, жизненно—конкретно остается французским дворянином первой половины XVII века, получившим католическое образование и живущим в исторически неблагополучное в чем-то, но вполне «достоверное» время, когда вещи еще назывались своими именами, а до пика французской революции оставалось более полутора веков. Были вещи, которые его не устраивали, но Декарт всегда оставался человеком своего времени, своей страны, и переезд из Франции в Голландию вовсе не означал какого-то космополитического бунта, как это стремится подать Мамардашвили. Это были переезды французского дворянина внутри Европы, и в чем-то существенном одного и того же мира. Вот как пишет о них К. Фишер: «Для того, чтобы с полной свободой отдаться своему труду, Декарт нуждался в благоприятном климате и полном уединении: он не имел этого во Франции и в Париже, но обрел и то, и другое в Голландии, куда отправился в начале 1629 года, ровно десять лет спустя после того, как покинул Бреду. С величайшей осторожностью он избегает всяких внешних помех. Со своей семьей он простился письменно и только ближайшим друзьям в Париже сделал прощальные визиты. Аббат Пико берет на себя заботу о его материальных делах, Мерсенн — о литературных, и именно через его руки направляются все письма, которые Декарт пишет во Францию и получает оттуда. Надоедливое любопытство не должно знать, где он живет. Он скрывает свое местопребывание даже фальшивыми датами, часто меняет его и предпочитает захолустье: пригороды, деревни, отдаленные загородные виллы. Равным образом и в Голландии имел он для своей корреспонденции в различных местах агентов в лице друзей, пересылавших адресованные ему письма, как, например, Бекмана в Дордрехте, Блёмаерта в Гаарлеме, Рей-ниера в Амстердаме, Гоогланда в Лейдене. Он живет в своем отшельничестве кочевником, «как иудеи в Аравийской пустыне». В течение двадцати лет, проведенных в Голландии (1629—1649), он переменил двадцать четыре раза свое местожительство и жил в тридцати различных местах: назову Амстердам, Франекер, Девен-тер, Утрехт, Амерсфорт, Леуварден, аббатство Эгмонд у Алькмаара, Эгмонд ван Гуф Гардервийк у Зюдерзее, Лейден и замок Эндегест близ Лейдена. Теперь он вполне господин и своего времени, и своего образа жизни, он может жить даже в самых населенных городах, бывать в обществе и поддерживать отношения с друзьями, предаваться полезным развлечениям и вновь забираться в глушь, как только наступает потребность сосредоточиться и работать».

Итак, для того чтобы «сосредоточиться и работать». Вот собственно и вся экзегеза декартовских поступков, вовсе не подразумевающая никаких мировоззренческих мотивов. Но Мамардашвили вся эта реальная жизненная ситуация малоинтересна. «Декарт, — пишет он, — реальный участник своей жизни; вместо того, чтобы жить в прекрасной Турени, не сравнимой ни с какой Голландией, — это мягкое и нежное сердце Франции, красоты неописуемой, — казалось бы, чего еще нужно такому «неженке»?! Но нет, он там не живет. Потому что если бы жил, то жил, как в коконе, внутри давящего атмосферного столба предданной, не им (и не из себя) изобретенной мыслительной культуры, а среди органических, самих по себе ткущихся связей. А точнее — связностей, «повязок». И он как бы физически моделирует организованным ландшафтом жизни — живет в Голландии, как в своего рода натюрморте — внутри пейзажа, с которым у него нет никаких внутренних связей и общей преемственной ткани, а если они и появляются, то только такие, какие он творит и создает сам».

Но откуда у реального Декарта — сына своей страны и своего времени — весь этот героический индивидуализм, который по плечу лишь героям песен Владимира Высоцкого, откуда эта пустыня души? Не было ее у французского дворянина первой половины XVII века, его жизненные смыслы совсем иные.

Но как же говорить о самом Декарте без таких смыслов. Откуда взять его «личность и образ». Из текстов Декарта, его размышлений? Но ведь сам Декарт по Мамардашвили как раз должен этим мыслям предшествовать, что-то в них прояснить. В итоге «Сам Декарт» уже не «сам», а результат творчества автора «Картезианских размышлений». «Итак, — начинает Мамардашвили свою вторую лекцию, — мы имеем философа в маске, который без гнева и упрека ушел куда-то».

Но это Декарт собственно мамардашвилевский, и по пиросманишвилевски карманный. Что касается настоящего Декарта, то прах его покоится в Сен-Жермен де Пре — самой старой церкви Парижа, а не развеян космическим ветром, мысль же органически включена в целое европейской культуры, хотя одновременно и дистанцирована от нее, как мысль всякого философа.

Но все-таки для чего же понадобился Мамардашвили такой Декарт; почему, вопреки собственной заявке предпослать размышлениям о философии Декарта исследование его личности, автор достаточно произвольно конструирует эту личность в соответствии, как ему кажется, с обещанными далее размышлениями. Хотя и впоследствии не будет гарантии в том, что Декарт окажется достаточно узнаваем.

Здесь все более начинает проясняться вопрос: а делается ли то, что мы видим в тексте, в соответствии с философскими и логическими критериями вообще, или здесь следует искать иные, скажем, психологические причины и говорить, тем самым, не о мысли Мамардашвили, а экзистенциальной подоплеке ее автора, то есть именно особом феномене, выходящем за пределы собственно предмета философии.

И здесь своевременно будет обратить внимание на тот факт, что преобладающая часть литературного наследия Мамардашвили — это его переработанные лекции, интервью и статьи в популярных изданиях. Никто, наверное, не станет возражать, что он, если можно так выразиться, философ публичный, то есть тип мыслителя (различие масштабов здесь в расчет не принимается) Декарту, в общем-то прямо противоположный. Декарт отзывается на внутренний голос, автор же «размышлений», скорее, на вопрос из зала, пусть даже висящий в воздухе и не заданный вслух, или на вопрос интервьюера. Мамардашвили всегда мыслит в какой-то «человеческой среде», в прямом психологическом контексте. Вещь для его текстов вовсе не случайная. Он всегда должен быть тем самым на уровне собеседника, не в смысле развитости мышления, а в плане экзистенциональной подоплеки. В каком-то смысле он должен быть таким же, что и его слушатели, одной породы с ними, и отвечать именно на те психологические импульсы, которые посылает ему аудитория.

Здесь не подходит аналогия с обучением — когда лектор имеет право и даже обязан навязать себя аудитории, заставить студента расстаться с самим собой, стать другим в новой для него мысли. Когда студент способен дать себе отчет в незнании предмета, он просто доверяет преподавателю, готов следовать за ним, а не цепляться за собственные, очень часто ложные, представления. Но для этого нужна настоящая академическая обстановка, предполагающая учебную дисциплину и отчетность за проделанную на занятиях работу. Необходим также относительно однородный контингент обучаемых. Но впрочем, не будем больше злоупотреблять терминологией вузовской бюрократии, которая, однако, в данном случае очень точно отражает существо дела.

И без того ясно, что на лекциях М.К. Мамардашвили происходило нечто иное. Картезианские размышления были прочитаны для аспирантов и сотрудников Института психологии и ВНИИ технической эстетики. При этом наверняка был большой приток слушателей «со стороны», о чем говорит число собравшихся — 300 человек.

Уже сами слова «научный сотрудник», НИИ образуют цепь ассоциаций, связанных с образом интеллигенции конца семидесятых, начала восьмидесятых годов. Представитель этой разновидности советских граждан иногда одарен, испытывает искренний интерес к науке как своему делу и по многим другим человеческим качествам весьма положителен. Однако его духовный и интеллектуальный горизонт не распространяется за пределы тематики бардовских песен. Булат Окуджава и Владимир Высоцкий в аудитории нами только что названной не менее желанные гости, нежели Мамардашвили. И уже этот момент настораживает на предмет адекватности возникшего здесь философского разговора. Ведь советский интеллигент лишен всякого представления о трансцендентном и его ничего не интересует, кроме наличного опыта собственной души. Он скептик в отношении общества вообще и решительный оппозиционер государственной власти, поэтому ему непонятно умонастроение античного мыслителя, обожествлявшего полис. Он совершенно лишен всякой богословской чувствительности, поэтому ему крайне чужды интуиции не только средневековой, но и новоевропейской философии, так или иначе самоопределяющейся в отношении Бога. Как-то будоражат его Сартр или Камю, но именно только будоражат, потому что для настоящего их понимания необходимо войти в соотношение с Платоном или Гегелем.

В целом, всякая мировоззренческая проблематика не выходит за пределы бытовой лирики, отношений между «Я» и «Ты», еще достаточно психологически напряженных, но онтологически бедных, ведь «Ты» не более, чем другие «Я». Для настоящей человеческой встречи необходима основа, выходящая за пределы собственной природы субъектов встречи. Поэтому смутные ощущения безвыходности, одиночества вдвоем почти всегда присутствуют в бардовской песне, к которой мы вынуждены вновь и вновь возвращаться по поводу феномена Мамардашвили. В одной из них есть такая строка «Видишь, я стою босой перед вечностью», — и она очень честно выражает предел самоанализа души советского интеллигента. Такой самоанализ как бы выводит душу из ее непосредственного существования, обнажает ее «босость». Но никуда не ведет, не дает возможности «обуться». Идти некуда, удержаться же в состоянии горькой правды, пусть и подслащенной нехитрым стихом и уж совсем простой музыкой нельзя. Поэтому неизбежен возврат в то же самое непосредственное существование души, которое теперь уже удостоверяется в своей собственной правде, пройдя круг испытаний. Человек ощущает здесь целью самого себя, а всякое движение только различение человеческих состояний. Каждый существует сам по себе, вне всякого отношения к трансцендентной истине. С каждого мир начинается и им же заканчивается. Если вернуться к теме академического философского образования, то благодаря ему и осуществляется выход из подобного круга, пробуждение души, которой удивительно горько и одновременно сладко быть с собой. Горько, потому что живешь все же как-то не так; сладко, потому что другой жизни нет. Но каждый из трехсот, рискнем сказать, уже сложившийся человек, который «сознательно спит», и это состояние его вполне устраивает. Единственное, что ему, как «более развитому» спящему, может быть необходимо — так это расширение внутреннего круга души, захват в него все новых и новых территорий, узаконение своей жизни тем, что ее ход удостоверяется высшими достижениями человечества. И вот тогда вместо грузина с гитарой выходит грузин с трубкой и, чтобы не возникло пугающих ассоциаций, еще и с философской речью. И вот тогда восхищенный научный сотрудник Института психологии узнает, что он, несмотря на все культурно-исторические различия, где-то в глубине своей души такой же, как великий французский философ Декарт, и пальцы его сжимают уже не замотанную изолентой ручку портфеля, а эфес шпаги. «Презревший городской уют» французский дворянин отправлялся вместе с ним в путешествия из Франции в Амстердам на бригантине с курящим трубку философским капитаном. И в путешествии их ждали не какие-то там предусмотренные туристской программой и уже всем известные приключения, а полная раскачка судна с поворотом «оверкиль» не замочив парусов и возвратом в прежнее состояние.

Теперь все мало-мальски проясняется за счет именно Декарта, расширен (до уровня мировой культуры) круг вечного возвращения души нашего соотечественника к самой себе. И оператором этого в общем достаточно сложного действия выступал лектор Мамардашвили. В ту же орбиту оказались включены Платон, Пруст и еще несколько «опорных фигур» европейского человечества, упоминаниями которых Мамардашвили и сопровождает свои медитативные сеансы. Он действительно был медиум или маг, собирающий в себя все энергии зала и совершающий в себе самом преобразование интеллигента советского в интеллигента мирового, при условии что присутствующий слушатель остается самим собой.

Сделай он шаг вперед, укажи на реальность большую, нежели душевное состояние «трехсот» — и слушатели начнут покидать аудиторию, сочтя такого лектора странным и заумным. Но если не уходят, а напротив, прибавляют в числе, то, стало быть, феномен зафиксирован нами правильно и мы сталкиваемся здесь не с философией, а риторикой совершенно особого характера, которая совпадает с философией почти до настоящей неразличимости, но тем не менее противоположна последней по смыслу. Здесь вполне подойдет высказывание С.С. Аверинцева о различии индийской и европейской культурных традиций. Там, где сходство лежит на поверхности, различие на деле так глубоко, что «простейшие понятия, начиная с самого понятия традиции, имеют различный объем и «различное содержание...». Именно обращение Мамардашвили с понятием очень напоминает восточное практическое миросозерцание, а не европейскую философскую рефлексию, хотя фрагментами мысль и приобретает адекватность логической формы.

Но пора, наверное, проиллюстрировать, каким образом Мамардашвили философскими средствами достигает нефилософских целей, выполняя тайную, (тайную в смысле неизвестности для самого обладателя такой воли) волю «трехсот» и почему наиболее подходящей фигурой здесь оказался Декарт, хотя метод конструирования «личности и образа», который мы обнаружили в «Размышлениях», не предполагают никакой необходимости обращаться к чьей бы то ни было реальной биографии, и тем самым в пределе позволяет манипулировать самыми разными именами. Но повторим то, что уже отмечали: если бы все, что пишет Мамардашвили, было чистым надувательством, на борт его «бригантины» не устремились бы люди неглупые и в чем-то все-таки образованные. Все дело в том, что Мамардашвили достигает нефилософских целей именно философскими средствами, опираясь на реальные философские идеи, делая из них порой совершенно блестящие выводы, которые, к сожалению, не ведут читателя за пределы наличного состояния его мысли.

Декарт действительно дает повод для мамардашвилевских медитаций. Его принцип cogito вполне может увлекать слушателей Мамардашвили, хотя не излишне, наверное, добавить, что совершено внешним образом, который он стремится обратить во внутренний. Слушатель считает, и почти по Демокриту, будто в мире есть только атомы, такие же, как и он сам, сотрудники НИИ и пустота. Каждое индивидуальное самоощущение абсолютно и не нуждается в какой-либо иной жизни кроме настоящей и вот он слышит: «Акт мысли весь целиком содержится в мгновении. В неделимом настоящем. Как говорили древние, Бог весь в настоящем».