Подменю
Доп. разделы
Разработчики


Аренда сайтов в Санкт-Петербурге - Webology.ru

postheadericon Владимир Калиниченко Язык и трансценденция

Индекс материала
Владимир Калиниченко Язык и трансценденция
Страница 2
Страница 3
Все страницы

(По материалам доклада, прочитанного на первых чтениях, посвященных М.К.Мамардашвили)

1. Философ и его учение
В своей речи на философском конгрессе в Болонье в 1911г. А.Бергсон говорил 1, что в основе всякого философского учения лежит некая исходная интуиция, "нечто простое, бесконечно простое" что философу не удается до конца высказать, и о чем, собственно, он вынужден говорить всю жизнь. Очевидно, нельзя полагать, что такое приближение к исходной интуиции это выполнение уже заранее понятого, или путь к тому, что всегда оказывается впереди. Речь скорее идет о прояснении какой-то сути дела или истины, которая отрывшись однажды точно в предутреннем свете, до языка и даже до смысла, становится для мыслителя неким центром притяжения, из которого исходит и к которому стремится как к очевидности его сознание.

Бергсон, по"существу, говорит, что для понимания философа мы должны как бы повторить его путь. Но как схватить эту первичную интуицию, если сам философ вынужден высказывать ее всю жизнь? Бергсон полагает, что исходная интуиция должна отвечать и резонам нашего понимания философа. Приближение и интуиции в языке оставляет след в виде философского учения; интуиция так или иначе центрирует само учение, даже если она носит название "децентрализации". Учение ориентировано на коммуникацию, интуиция нет. В деле понимания интуиция принципиально чужой опыт. В чем тогда различие между пониманием сути дела, которую высказывает философ в своем учении и нашим пониманием философа? На поверхности можно предположить одно: это различие касается того, как философ относится к своему языку -теории, и как к его языку должны относиться мы. Если философ говорит: "простите, я не о том говорю" (частый "предупредительный знак" у Мамардашвили), то мы не можем делать того же самого, следуя другому предупредительному знаку, своего рода правилу вежливости презумпции ума философа, заставляющей помнить о не случайности языка философского учения. И здесь даже видимые неудачи в форме выражений не должны отклонять нас от того, о чем ведет речь философ для чего и нужно помнить, что слова все-таки выбраны эти, а не другие. Пусть в изображении Бергсона философ идет от интуиции к словам. Мы вынуждены идти от слов к интуиции. Но от слов к интуиции можно (если повезет) перейти только, совершив некий скачок. И вот здесь нужными для этого "словами" могут быть не столько слова теории, сколько слова-отношения автора к собственной теории. Т.е. в деле понимания решающее значение имеет особое "наклонение" философа к его собственному делу. Это значит: идти к пониманию от самого философствующего.

Спросим: а почему, собственно, речь о философии; разве то, что полагает Бергсон, не имеет и более широкой значимости? Очевидно потому, что именно в философии сам зазор между интуицией и ее высказыванием выступает необходимым моментом сопровождающей рефлексии. В философии речь неизбежно идет также и о самом языке, на котором философия говорит. "Язык философии парадоксален, он имеет отношение к тому, чего нельзя знать в принципе."(2) Хайдеггер так же показывает: тема языка ближайшая к основной теме философии бытию. Тому по"меньшей мере два резона. Разговор о бытии как о "ничто" сущего осуществляется в языке, "онтически нагруженном", и потому этот разговор направляется своего рода трансценденцией языка. Кроме того, если учесть выделенное место Dasein в таком разговоре, то само отношение Da" и "Sein проступает через оппозицию таких экзистенциалов как Befindlichkeit и Verstehen3 пусть далекий, но все же узнаваемый коррелят чувственности и рассудка, указатель встречи вещей и слов.

Тогда спросим еще: почему у Бергсона центрация нашего понимания философа проводится именно по "исходной интуиции", нет ли в этом отталкивании от "исходного" и "простого" соблазна перескочить "теорию" и перейти к "сути дела", соблазна избежать труда разобраться в формах выражения исходной интуиции, каковые Бергсон с грубой прямотой называет "вихрем пыли", порожденным импульсом от исходной интуиции? Ведь здесь таится какая-то необязательность по отношению к языку, принимаемая как неизбежная плата за возможность (хотя бы возможность) понять философа. Очевидно соблазн такой есть, хотя сам Бергсон в той же речи, говоря о Беркли, явно избежал его. Очевидно, он хотел подчеркнуть другое: язык ведь может быть более или менее удачным, в то время как интуиция таковой быть не может. Последняя хотя выражается или организуется в языке все же отдельна, и есть то, что выдает именно его, философа присутствие, она есть та непосредственность, по отношению которой учение лишь путь к пониманию.

...Я не могу отдать себе полного отчета в том, почему для меня основанием понимания философа, который собрал нас сегодня здесь, выступает он сам. После встречи с ним я знаю только, что не каждый, кто философствует, является основанием своего дела. И суть здесь не в определении того, что значит философствовать, даже не в том, что у Мамардашвили экзистенциальные истоки мысли всегда проступали лейтмотивом любой темы, какую он развивал, имея редкую уже смелость, говоря о метафизике, аккомодировать взгляд на человека, не на языке по"преимуществу, не на социальности по-преимуществу, не на "теле" по-преимуществу, и даже не на бытии, но так, что эти последние вещи обретали у него зримый смысл. В чем же эта суть?

Встреча с Мамардашвили как сказала здесь Н.В.Мотрошилова это неоценимый дар и уникальное жизненное событие. Но дар еще не привилегия в понимании. Событие встречи лишь означает: мы уже вменяемы относительно его присутствия и теперь всегда-уже-после него, если это действительно встреча с Философом Мерабом Мамардашвили.

Именно эта встреча держит меня в особом переживании образа, который постоянно становится в центре моего понимания. Это трудно высказать, поскольку дело ведь не в его трубке и даже интонации... Вряд ли я смогу это высказать на уровне "исходной интуиции" в смысле Бергсона. И все же, речь идет о чем-то явно первичном и отдельном от "вербального" облика философа.

То, что именно отдельно, или Тот, кто отдельно так стоит видится мне в одном ясном и отчетливом жесте, в характерном "наклонении" к собственным словам, в постоянно воспроизводимом интеллектуальном жесте, по своей бодрствующей интенсивности присущем именно ему. Речь вот о чем: "Я хочу сделать свою жизнь своим аргументом", так говорил Альберт Швейцер. Это значит: аргументом мысли; это значит: жизнь рассматривается как момент мысли. О Мамардашвили можно сказать нечто обратное: он рассматривал мысль "живьем осуществляемую" важнейшим моментом жизни, делая именно мысль своим аргументом жизни, ответственную, "законнорожденную" мысль, а не что-либо иное. Ибо "дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно". Отсюда его поразительная чувствительность к тому, что он называл замещениями, подстановками, "превращениями" сознания. И если бы не отсутствие самомалейшей маниакальности, можно было бы сказать, что интуиция "превращенных форм" играла у Мамардашвили такую же роль, какую, скажем, у Гуссерля играла "интенциональность", коррелированность сознания и мира.

Однако эта интуиция, эта чувствительность не служила "спусковым крючком" к разоблачениям психологии или культуры. "Превращения" для философа и были "феноменами" или той "сутью дела", назад к которой призывал Гуссерль. А адекватной психологической реакцией феноменолога здесь может быть только его, Мамардашвили, великодушие и юмор. Если сама его феноменологическая интуиция действительный аргумент, то феноменолог не может быть мизантропом или разоблачителем "человеческого, слишком человеческого".

Юмор и великодушие страховка от позиции "абсолютного наблюдателя", психологические корреляты искусства прикосновения к тайне, искусства косвенного опыта обхождения с Другим, в том числе и другим-своим сознанием. Не пребывать в трансцендентном но трансцендировать. Быть в Боге это стремиться к Нему, сознавая это стремление в себе и себя в этом стремлении. И это невозможно без юмора, ибо гримасы и замещения на пути неизбежны. Его различие между "реальной философией" и "философией учений и систем" след его юмора. Улыбка чеширского кота его изобретение в философии. Каждый, кто хочет понять, что значит выйти из платоновой пещеры, пусть изобретет это.

В свое время К.Г.Юнг сказал о Фрейде: "... Он был "захвачен" идеей, т.е. был человек, на которого произвела необыкновенное впечатление открытая им истина, и он двинулся навстречу ей, чтобы навсегда остаться покоренным своей идеей" (4). Мамардашвили в этом смысле никакой идеей "захвачен" не был. В этом как раз нелепо было бы усматривать некое "соответствие" месту и времени. Поскольку именно в таком "наклонении" и заключается modus vivendi трансцендентального философа. Для него сама "захваченность" была бы подстановкой, гримасой, коллапсом в "превращенную форму", разыгрыванием пародии на самого себя. У него есть один образ"кошмар, наподобие кошмарного сна Мишеля Фуко с распавшимся алфавитом: хочу сесть в кресло, а оно уже занято... мною же. Это было для него своего рода возможной невозможностью. А вот и обратная сторона, уже невозможная возможность:

"Глубочайшая ценность европейской культуры заключается в ясном сознании: все, что происходит в мире, зависит от твоих личных усилий, а значит, ты не можешь жить в мире, где неизвестными остаются источники, откуда к тебе "приходят" события..."(5).

Это не означает, что отвергаются вещи, принципиально не пробегаемые мыслью. Это всего лишь скромное напоминание о долге философа, это манифестация той воли, которую вслед за П.Тиллихом можно назвать "мужеством быть".

Вещь, не пробегаемая мыслью, есть трансцендентность, в частности, тотальность. Как это совместить с ответственностью мысли? "... Ломая голову над такими вещами, я подумал, что может быть, понимание начинается с того момента, когда ты оказываешься в ситуации ясного сознания перед лицом некоей невозможной возможности. То есть ясного сознания "должного", человеку "подобающего" и невозможности именно этой возможности! Когда от тебя требуется мужество невозможного. Мысль отсюда! Если угодно, "жизнь твоя решается", как и то, каков мир вместе с мыслью. И именно от этой последней ясности человек обычно надежно защищен своими чувствами, привязанностями, представлениями о допустимом (даже наказуемом), о возможном и невозможном, о добре и зле, правилами социального дела и целесообразностью. А видимая в очевидности своего сознания возможность именно эти представления, как правило, колеблет... Следовательно, мыслить значит стоять лицом к лицу с чем-то иным, с сутью дела, скрытой за сценой, занятой масками"марионетками, А это возможно и неизбежно лишь в точке, где ты отмечен отдельно, выпал из человеческой связи, ибо нельзя помыслить "иное", не ранив кого-то и не погрешив против человечности... Значит, если мыслить, то только из долга, из закона в тебе, а не из человеческого, не из чувствительности." (6)

Это вполне могло быть сказано Кантом, обладай он языком Шекспира, и сказано после Ницше, Фрейда, Гуссерля, Кантом, к тому же пожившем, скажем, под большевиками в Калининграде. Такой Кант неожиданен, но не более, чем тот, что встречается в лекциях Мамардашвили с Декартом и Прустом почти на одно лицо, неожиданен не более, чем сам Мераб Константинович...

Но возможен ли Кант сегодня, после провозглашенной смерти Бога, "забвения бытия", после разоблачения фалло"лого"центризма? Возможна ли еще какая-либо автономия философии, в основе которой лежит автономия разума и ничто иное? Размышления о такой возможности у Мераба Мамардашвили шли по разным направлениям, в центре которых вопрос о сознании. Сознание для него было тем центром, из которого определялась стратегия его философского дискурса, специфика трансцендентально"феноменологической, семиотической, психологической и социальной интерпретаций самого этого центра. А если говорить о "месте и времени", то сознание здесь выступает тем, что только и позволяло исполнять долг свободы и ответственности "невзначай вопреки" тогда окружавшему безвременью. "тогда" как впрочем и "сейчас" если только не будет ни одного, кто решится на эту свободу и эту ответственность. И кто решится то уже всегда пребудет как он.

Этот центр сознание как "невозможная возможность" есть одновременно индивидуально исполняющееся бытие и трансценденция. Это значит, что философская работа с сознанием предполагает выполнение непрямого опыта. Или: если сознание это единственный прямой опыт, а философия есть некая "коммуникативная стратегия" то речь идет о том, что Кьеркегор называл "непрямой коммуникацией".

Такой опыт в наиболее чистом виде, т.е. максимально не нагруженном традиционными "факультативными" рубриками философии, мы находим в работе М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорского "Символ и сознание (Метафизические размышления о сознании, символике и языке)", датированной авторами 197374 гг. Эта работа представляет собой возможно самый метафизически насыщенный и оригинальный текст на русском языке, сделанный в тем напряжением свободного полета, который явно не рассчитан на силки читателя. (В рукописном варианте стояло посвящение: "Авторы друг другу". Но эту сторону дела не стоит драматизировать). Для меня особенность этой работы заключена еще и в том, что такая напряженная и не отвлеченная от "центра" сосредоточенность, пожалуй, больше не достигалась ни у одного из авторов. Я буду говорить преимущественно об одном, как о более известном мне по дальнейшим работам и общению. Так что в моих оценках будет элемент условности, поскольку я не могу разделять (да и не нужно это) вклад одного и другого. Тем более, что "Философия одного переулка" А.Пятигорского явно входит в состав "мирового события" (по терминологии авторов), название которому "Символ и сознание".

По своей стратегии эта работа выполнена как бесконечной экперимент в духе "Ремарок..." Витгенштейна, т.е. это, по-преимуществу, некие открытия фактов и описания, а не теории. В то же время здесь содержится и некий "рассказ" о мире сознания, определенная теория, "хотя бы" и мета-. По содержанию в целом я оценил бы этот текст как анти-пост-модернистское послание в философии. ("Послание" именно так когда-то сказал Мамардашвили о "Кризисе..." Гуссерля).

Далее я хочу прояснить два существенных момента этой работы, связанные с необходимостью именно мета-подхода к сознанию (-2), а также с введением "символа" (-3); кроме того, в -4, я намерен "в первом приближении" оценить своеобразие такого подхода к сознанию на фоне иных путей в философии XX века.

Для краткости в дальнейшем везде, где будут приводиться цитаты по единственному на сегодняшний день израильскому изданию "Символа...", страницы отмечаются прямо в тексте в скобках.

2. Почему мета-теория?
... Итак, есть вещь. И имеется бытие. Символ вещь. Психика вещь. Онтология выводит за рамки вещи к ее бытию. Онтология знание. Знание предполагает использование знаков. Знак в семиотике это вещь, которая замещает другую вещь. Следовательно, онтология должна иметь дело не только со знаками. Но и не только с бытием как таковым. Поскольку бытие есть всегда бытие сущего, то в своей возможной доступности бытие сопровождается разговором о сущем. Отсюда если и не неизбежность, то большой риск "забвения бытия". И введение Dasein у Хайдеггера это ведь своего рода обходной путь к бытию. Иначе говоря, для онтологии особую роль играет то, что "есть" и "есть не вещь". Авторы полагают, что единственным нечто, что "есть" и "есть не вещь" является именно сознание (с. 18). Т.е. сознание своего рода кентавр относительно сущего и бытия. Кентавром относительно самого сознания и вещью выступает символ: в онтологической интенции символ "видится" (или "вспоминается") как такая странная вещь, которая одним своим концом "выступает" в мире вещей, а другим "утопает" в действительности сознания" (с. 18).

Такова предварительная диспозиция. Можно предположить, что символ здесь вводится потому, что обладая аналогичной сознанию двойственностью, отличен от сознания тем, что с ним можно иметь дело в смысле эксперимента, в качестве "пробного тела", открывающего доступ к сознанию.

Почему здесь вообще сознание? Существует, говорят авторы, "ментальная необходимость", которая толкает к определенному пониманию сознания или к "работе с" сознанием. Это необходимость своего рода "борьбы с сознанием", в результате которой сознание перестает быть чем-то спонтанным, автоматически функционирующим, становясь "мета-сознанием". "К сознанию можно подходить как не осознанно, так и осознанно. При неосознанном подходе сознание считается случаем отражения или сознавания, т.е. сознание выступает само как такой-то особый познавательный процесс. И тогда сознание остается "на своем месте", с ним "ничего не делается". Но мы здесь предполагаем нечто иное. Мы исходим из того, несколько безумного предположения, что в тот момент, сейчас, в то время, когда мы рассуждаем о проблеме сознания, когда, как мы говорим, "мы работаем с сознанием", мы в некотором роде уже его как какой-то спонтанный, естественный процесс исключаем. В этом, собственно, и есть борьба с сознанием." (с. 23).

В своем "жизненном значении" эта борьба с сознанием, авторами полагается нужной для того, чтобы понять что-то иное, не сознание. Мета-сознание это не просто "осознанное сознание", это условие достижения такого режима жизни, при котором может останавливаться сознание как естественный, спонтанный процесс. Как выражаются авторы, это необходимо, чтобы жизнь, которая не является сознанием, обретала "какую-то полноту". Полнота это свобода и исполненность здесь и теперь. Авторы приводят пример-интерпретацию Фрейда: подсознательное здесь это спонтанное сознание. Психоанализ превращает его в сознание (в мета-сознание), переводит его в "прошлое" (или "будущее"), не настоящее сознание. Таким образом, работа с сознанием вынуждается потребностью "дойти до такого-то предела в поисках основы сознательного существования".

Основная интуиция авторов, из которой следует неизбежность именно мета-теоретического подхода к сознанию, заключается в том, что сознание как таковое, как спонтанность, не может быть жизненно пережито, и потому принципиально неописуемо как объект. Авторы полагают, что работать с сознанием непосредственно невозможно, но можно работать с пониманием сознания. Т.е. сознание не улавливается в прямом опыте. Но тогда полагание доступности опыта понимания сознания предполагает случившийся факт сознания как спонтанности. "Предположение факта- выражение странное. Ведь факт случается, а не предполагается. Следовательно, речь может идти о чем-то случившемся, что интерпретируется как "факт сознания". Отсюда следует, что "сознание" как язык интерпретации некоего факта должно быть как-то понято до интерпретации. Это подводит к вопросу, что есть прямой, а что косвенный опыт вообще. Однако, допустим, что доступный опыт самого понимания сознания след самого факта сознания как спонтанности. Отмечу, что здесь авторы осторожны: они не говорят, что этот след есть особая вербальная форма что как раз направляло бы их целиком в сферу языка как единственной стихии прямого опыта.

Итак, вынужденность косвенного опыта и описания сознания обусловлена, на мой взгляд, именно тем, что здесь сознание выступает как нечто, "в чем" мы сами как сознающие всегда-уже-находимся, и стало быть, что в принципе не является отстраненным для нас объектом, не может быть превращено в объект какой-либо опытно разрешимой гносеологической процедурой. Такое положение дел и можно вслед за авторами особо обозначить: как мета-отношение; а то, что здесь понимается как сознание обозначить как квази-объект.

Итак, в случае сознания, речь идет о таком особом предмете, пытаясь описывать который мы уничтожаем условия существования этого предмета. По такому признаку авторы сопоставляют сознанию "смерть". Объектом описания здесь могут быть лишь условия, в которых о смерти говорится или сам разговор но не сама смерть. Сами термины "объект" и "субъект" считают авторы, применимы в данном случае только к мета-языку, т.е. к пониманию сознания.

Здесь необходимо поставить вопрос: а работаем ли мы с чем-нибудь иначе? Следуя авторам, можно было бы ответить: со всем, кроме того, что "маркировано" сознанием. Но не окажется ли так, что все так или иначе маркировано сознанием (как это случилось у Гуссерля)? Ведь если мы познаем или описываем нечто, так сказать, в стратегии картезианского дискурса, т.е. пытаясь одновременно удержать, фиксировать позицию самого мыслящего для достижения "ясных и отчетливых" моментов наших описаний, то сознание оказывается тотальным, неустранимым моментом или полюсом всякой предметности, всякой смысловой структуры. И тогда, следовательно, если мы хотим выделить специфику самого сознания в рамках предполагемой мета-теории, нужно вводить дополнительные дефиниции относительно смысла того, что авторы называют "мета-языком", "быть непосредственно жизненно пережитым", "субъект-объект" и т.д. Ибо при тотальности сознания оказывается, что все, так или иначе выражаемое в "терминированной речи", оказывается маркировано сознанием; поэтому наряду с самим "сознанием", "смертью", "рождением" и т.д. нужно включать в примеры обсуждаемой специфики слишком много предметов или ситуаций и тогда специфика может потерять свой смысл. А специфика напомним не в том, что сознание отлично от не-сознания через некую качественную характеристику, приписываемую чему-то в принципе тому же, чему в ином случае, не-сознания, приписывается другая качественная характеристика. Специфика в том, что сознание есть невозможная возможность, что оно радикально иное: оно тотально и трансцендентально и в то же время, существует, случается: оно априорно и апостериорно. И язык описания, относящийся к сознанию (в смысле мета-языка) в своем своебразии это не другой язык, в отличие от языка предметных описаний и наряду с ними; это иная интерпретация существующих предметных языков. Т.е. исходная установка относительно возможностей описания или теории сознания это установка редукции, оставляющей все "на своих местах" и в то же время радикально меняющей смысл уже существующего, от которого никуда не уйти. В радикализме такого подхода к сознанию заключена еще большая трудность в отличении явлений сознания, чем это было у Декарта или даже Гуссерля.

Авторы фактически и делают дополнительные разъяснения на этот счет. Подобные разъяснения мы встречаем в контексте темы языка, которая неизбежно возникает в силу отмеченного экспериментального характера самой работы, где язык и выступает одним из инструментов такого экспериментирования.

Язык, отмечают авторы, относится к особому классу таких предметов, которому принадлежит и сознание. Это такие предметы, которые могут функционировать лишь при условии существования каких-то представлений (мета-предметов) о самих предметах. Такие представления могут рассматриваться как некий первичный мета-язык. Здесь мета-высказывания в "объективной форме" могут существовать в виде фиксации прагматических связей человека (говорящего, сознающего) с ситуацией (говорения, сознавания), т.е. в виде прагмем. Это отмечают авторы не знания о языке (или сознании), а условия работы языка (Отмечу, что в книге В.В.Налимова "Спонтанность сознания" есть много примеров такого рода прагмем, которые ошибочно интерпретируются как знания о языке или сознании).

Авторы далее говорят, что сами они хотят работать не в таком первичном мета-языке, а во вторичном мета-языке, в языке своей мета-теории сознания. Ясно, что превичный мета-язык это не сфера субъекта в отношении к языку или сознанию как объекту. Язык-объект (сознание-объект) и мета-язык, полагают авторы, это различие каких-то явлений сознания, и не выражается через оппозицию объект-субъект. Систематизацией первичного мета-языка является миф. В этом значении миф переводит объекты мета-языка в ранг картины мира или бытия. Т.е. уже здесь, в картине, сознание или язык становятся объектами, т.е. по сути, псевдообъектами.

Что же означает по отношению к сознанию "работать во вторичном мета-языке"? Это означает, в первую очередь, признать, что по отношению к сознанию не может быть позиции внешнего наблюдателя, и, следовательно, идентифицируемой и воспроизводимой ситуации прямого опыта.

Такая ситуация могла бы ошибочно принять форму анализа языка. Поэтому авторы решительно отводят положение о сводимости сознания к языку. "Для нас языковая форма понимания сознания... не должна накладываться целиком на область сознания. Мы не можем сказать: "Где есть язык там есть сознание". Мы просто предполагаем, что мы в нашем понимании сознания пользуемся языком, поскольку это понимание эксплицируется. Что касается самого сознания как гипостазируемого объекта, то мы оставляем вопрос о его отношения к языку полностью открытым." (с. 3435).

Итак, в отношении языка установка авторов хотя и определенна, но все же достаточно осторожна: они видят свою задачу в отличении сознания от языка. Это отличие может быть зафиксировано в некоторых контролируемых процедурах. Так в самом языке, говорят авторы, можно выделить "куски", где разумно предположить возможность пересечения сознания и языка. Это самореферентные высказывания типа "я думаю, что...". Здесь референт, к которому отсылает язык, находится в самом языке, а не вне его; и кроме того здесь в языке выделено нечто в качестве языкового признака сознания что не является специфическим свойством языка, а именно свойство самоотсылки, явно отделенное от свойств языка. Иначе говоря как выражаются авторы в языке сознание получает "слабую маркировку". Разумно предполагать, пишут далее авторы, "что какие-то структуры языкового мышления более связаны с отсутствием сознания, нежели с его присутствием... Сознание невозможно понять с помощью исследования текста (в соответствии со стратегией авторов следовало бы сказать: ... только через исследование текста В.К.) В лучшем случае здесь сознание "проглядывает", а вообще текст может быть создан и без сознания. Текст может быть порожден, между тем как сознание не может быть порождено никаким лингвистическим устройством, прежде всего потому, что сознание появляется в тексте не в силу каких-то закономерностей языка, т.е. изнутри текста, но в силу какой-то закономерности самого сознания." (с. 38). Позволю себе привести еще одно и весьма существенное место:

"Мы не можем сказать, что некоторый языковой текст маркирован как акт сознания. Скорее, мы имеем дело с какими-то сложными синтаксическими и стилистическими конструкциями, где сознание проявляется в установлении ранга текста, в установлении текста внутри текста и т.д. ... Сами по себе языковые оппозиции, как нам кажется, не говорят ни о чем в сознании. Более того, они не говорят и о присутствии сознания. Можно предположить иное: когда человек переходит от одной оппозиции к другой, тогда мы можем предположить присутствие факта сознания, именно сознания как некоторого фактора перехода от одного языкового состояния к другому. Сама динамика перехода от одного языкового состояния к другому как бы косвенно указывает на то, что имеет место сознание. В этом смысле не лингвистическими оппозициями нужно пользоваться для разъяснения сознания, а пользоваться сознанием для разъяснения лингвистических оппозиций, для интерпретации самого факта их существования. Сознание вообще можно было бы ввести как динамическое условие перевода каких-то структур, явлений, событий, не относящихся к сознанию, в план действия интеллектуальных структур, также не относящихся к сознанию. По сути дела, область интеллектуальных структур и лингвистических оппозиций можно определить как область механических отработок, "сбросов" сознания в смысле различения, скажем, между панцирем насекомого, который насекомым может быть оставлен, и самим насекомым, а интеллектуальные структуры рассмаривать как нечто, куда сознание привело человека, и где оно его оставило, или где он из него вышел. С другой точки зрения можно было бы выразиться и иначе: когда человек переходит к установившейся структуре языкового мышления, то сам факт, что он остается в данном состоянии языкового мышления, свидетельствует о том, что он вышел из сознания, т.е. что он покинул какую-то структуру сознания. Здесь мы могли бы предположить какую-то "антигипотезу" Сепира-Уорфа. Точке зрения Сепира-Уорфа (выражающей глубокий языковой опыт современной науки) о том, что язык является материалом, на котором можно интерпретировать сознание, что он является средством для какого-то конструирования структур сознания, мы могли бы противопоставить предположение, что, напротив, определенные структуры языка выполняются, или вернее, могут быть выполнены, в материи сознания." (3637).

Итак, текст не место заведомого присутствия сознания (подчеркну, что не значит: вообще не место). Приближаемся ли мы через такую именно редукцию языка к пониманию сознания? По меньшей мере, к одному определению, к одной особенности сознания: последнее обнаруживается в такой редукции как некая форма, сама себя обозначающая. В языке эта форма обнаруживается как нечто, "индуцированное состоянием, в котором происходит говорение или мышление" (с. 39). И это усмотрение мета-теоретично говорят авторы. Последнее есть позитивное утверждение, идентичное негативному объектной неописуемости сознания.

Эти два по сути идентичных, но разнознаковых положения раскрываются между тем, через "объектное свойство" той сферы, для понимания которой и строится мета-теория, свойство, которое ускользает от теории. На поверхности это свойство, присущее не только сознанию но и более широкой области явлений. Свойство это состоит в том, что здесь объект тождествен интерпретации. Авторы приводят пример "воспоминания", где, во-первых, само различение объективно случившегося и того, как объективно случившееся воспринято и запомнено, может не иметь смысла; и во-вторых, даже если бы это различие имело смысл, -то механизмы "как" и "что" были бы настолько близки, аналогичны, что в нашем рассуждении различие между этими механизмами было бы весьма неустойчивым." (с. 40); в-третьих, то, "как" мы помним, может в действительности изменяться и применительно к реальности такого изменения различие между интерпретацией и внешним объектом этой интерпретацией тем более не имеет смысла. Именно к явлениям такого рода и должна строиться мета-теория, а не теория, и более того, "где есть такое свойство, мы имеем дело с тем, что может условно описываться как сознание". (с. 40). Т.е. сознание здесь "представляет собой" (объектное утверждение-свойство) особое измерение явлений отмеченного рода. "По-видимому, не только память, но любой психический процесс (который может быть рассмотрен как объект, в отличие от сознания) может представлять собой возможность интерпретации в смысле создания такого же "самоотсылаемого образа" (или образца В.К.), как это было, когда мы говорили о языке и тексте. Мы могли бы сказать, что везде, где есть сознание, там есть память (это не есть пример распознавания сознания), но мы не можем сказать, что везде, где есть память, там есть и сознание. Сознание это не психический процесс в классическом психофизиологическом смысле слова. Но очень важно иметь в виду, что любой психический процесс может быть представлен как в объектном плане, так и в плане сознания." (с. 41).

И еще важно разъяснение: "На уровне воспроизведения запомненный факт является фактом сознания, поскольку сознающий субъект может эксплицировать при этом факт запоминания. Факт свершения события, о котором идет речь, факт запоминания и факт воспоминания это факты, относящиеся к психическому процессу памяти. Но когда они выступают на уровне их корреляции, в каком-то едином потоке, то они уже не могут рассматриваться объектно. И тогда это уже дает нам право говорить о сознании." (с. 42, курсив мой В.К.) Т.е. взятые отдельно "запоминание" и "воспоминание" суть объективно случившееся в научном смысле этого слова, а их корреляция есть какое-то "нечто", в котором нет различия между "как" и "что". "И это "нечто" действует как некоторая интегральная "сознательная сила", но сознательная только в том смысле, что нечто, что с ней происходит, нами сознается. Она не есть "сила сознания", потому что для того, чтобы говорить о сознании, мы должны были бы перейти от мета-теории к теории" (с. 42).

Обоснование необходимости именно мета-теоретического подхода к сознанию по сути носит характер некоей редукции языка, психики и других "эквивокаций" сознания. Очевидно, что в результате такой редукции должно открыться некое поле "чистого" мета-теоретического описания сознания в числе прочего и в качестве основы самих эквивокаций. Иначе говоря, путь редукции пролегает через язык и через язык психологии. Но это значит, что они остаются и в сфере чистого описания в качестве особого рода экспликаций (если не сказать чего-то большего) сознания. И самая сложная задача в реализации трансцендентальной установки это различение "чистого" и "эмпирического" при ясном понимании невозможности это сделать эмпирически, т.е., прямо, без надлежащих оговорок и интерпретаций делаемого. Не случайно ведь у Гуссерля появляется такой, вполне безумный, образ: превращение человека, занимающего трансцендентальной феноменологией в трансцендентального философа, т.е. в субъекта прямого трансцендентального опыта сознания, т.е. в само такое сознание.

Авторы, как я понимаю, всячески стремятся избежать этого безумия. Чтобы прояснить их отношение к эквивокациям сознания, к смыслу самого трансцендентализма, мне необходимо теперь проинтерпретировать отдельные моменты собственно мета-теоретических представлений, которые они вводят.

Здесь первым мета-понятием выступает "сфера сознания". Говоря о необходимости введения этого понятия, авторы фиксируют противоречие, неизбежно возникающее, если подходить к сознанию как к вещи. Дело в том, что как бы то ни было, полагание (или "задание") сознания происходит (или сопровождается) из противопоставления чему-то, что сознанием не является. Такое противопоставление или оппозиция (аналогичное декартовой дихотомии квазисубстанций) в силу особенностей языка, традиции (или хуже того: сознания) может интерпретироваться по"сути неверно: как противопоставление двух "регионов сущего". А следовательно, и подход к этим регионам принципиально ничем не отличается: разумение одного предполагает разумение другого и в пределе одно может быть в особом смысле сведено к другому, прочитано как другое (скажем, любая предметность может быть переведена в имманентность сознания). Такое положение соответствует тому, что авторы называют основной посылкой классической философии, согласно которой, "самая достоверная точка отсчета для любого явления сознания есть данность сознания" (с. 47), т.е. предполагается, что имеется прямой опыт с сознанием, т.е. такие состояния сознания, в которых мы можем с достоверностью сказать, что имеем дело именно с сознанием как оно есть. Вот такой ход и неприемлем для авторов.