Подменю
Доп. разделы
Разработчики


Аренда сайтов в Санкт-Петербурге - Webology.ru

postheadericon Вехи творчества

24Вехи творчества Mераба Мамардашвили обозначил в своей статье Ю.П. Сенокосов, который являетс хранителем наследия философа. Он пишет:

"Впервые я увидел Мераба Мамардашвили, если мне не изменяет память, в августе или в сентябре 1966 г. Представьте себе, что по довольно длинному коридору (это происходило в здании Института философии в Москве) вам навстречу движется — не идет, а именно, не торопясь, движется — высокий широкоплечий человек в очках с большой лысой головой, слегка наклоненной вперед, отчего, на что вы невольно обращаете внимание, и вся его фигура, как у скользящего конькобежца, тоже кажется как бы подавшейся вперед, хотя он явно не спешит, и когда проходит мимо, прежде чем скрыться на лестничной площадке, вы видите, что одет он в черный свитер, у него крупные черты лица и внимательный взгляд.Эта устремленная под тяжестью головы вперед необычная человеческая фигура, я хорошо помню, поразила меня больше всего"

Первая статья
Как-то во время одного из наших разговоров М.К. сказал, что философом можно стать только после 50-ти, имея, очевидно, в виду прежде всего свой жизненный опыт. Когда он окончательно понял, что, с одной стороны, существует история философии, есть философия как призвание, от которого нельзя отказаться, выходя на «последнюю прямую». «И никто не имеет права, — это уже цитата из его публичного доклада, — заставить меня сойти с этой прямой. Да это и невозможно…» (Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание / В кн.: Как я понимаю философию. Изд. 2-е М., 1992. С. 56.)

Опираясь на это высказывание, и скорее из пропедевтических соображений, я разделил бы творческий и жизненный путь М.К. Мамардашвили на два неравных отрезка: до 50-ти лет, когда он реализовался как академический философ, получивший в 42 года звание профессора, и последнее десятилетие его жизни, когда, выражаясь его же словами, он имел дело «прежде всего со своим индивидуальным сознанием и, ориентируясь на это сознание, был обязан выразить правду своего состояния», которую «нельзя знать заранее, нельзя вообразить, а что можно … узнать лишь придя туда, где можно знать, пройдя до конца сам путь» (Там же. С. 55, 56. (Курсив мой. — Ю.С.).

Оставим пока в стороне это таинственное «туда», постепенно это станет яснее, пометив саму точку разделения: январь 1981 г. Я имею в виду курс его лекций «Картезианские размышления», в которых именно в это время он сформулировал следующий закон, подобно камертону, помогающему услышать главную ноту в его философии: «Стряхнув академическую пыль … его можно выразить примерно так: мы способны понять то, что написано в философском тексте, лишь в том случае, если сумеем воспроизвести в нем (не слова, а сказанное в нем) как возможность нашего собственного мышления… То есть закон состоит в том, что если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении» (Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993. С. 79–80.). А буквально за год до своей смерти эту же мысль в интервью «Идея преемственности и философская традиция» он высказал еще определеннее: «Мы живы в том акте, который выполняем сейчас, если держим живыми, а не умершими в тексте, своих предшественников. Если жив Кант, если мысленно я держу Канта живым (философию которого он особенно ценил. — Ю.С.), то жив и я. И наоборот, если жив я, если я могу помыслить нечто кантовское как возможность моего собственного мышления, а не учености, то жив и Кант. И это есть бесконечная длительность сознательной жизни. Ее бессмертие. Бессмертие личности в мысли» (Как я понимаю философию. С. 94.).

И еще — за месяц до смерти — в докладе «Вена на заре века»: «Философия — не профессия, а темперамент и способ жизни, и я не могу вам сообщить никакой суммы знаний, я могу только передать нечто совершенно интимное и потому рискованное в смысле понимания» (Там же. С. 388.).

Но все это говорилось в 80-е годы, а мы должны вернуться в конец 50-х, чтобы попытаться вначале реконструировать самое, пожалуй, трудное — становление личности философа, поверившего в свое собственное призвание. Повторяю, самое трудное, поскольку посвящение его в философию, а это, как известно, эзотерический акт, остается для меня в определенном смысле загадкой. Учитывая, что рядом с ним никогда не было Учителя. Да, были друзья, книги. Однако в его студенческие годы книги европейских философов в стране были практически недоступны.

Характерно, однако, как относились уже в то время к М.К. его друзья. Приведу два отрывка из их воспоминаний.

Дмитрий Татишвили, физик: «Это было в начале сентября 1950 года… Особенно обращал на себя внимание высокий, стройный, светловолосый юноша в очках в модном в то время военном кителе. Он больше других привлек мое внимание, поскольку лучше и тоньше воспринимал самые смешные и острые истории, и все его остроумные реплики были сдобрены какой-то мягкой и доброй иронией. Видимо, поэтому я, о чем-то рассказывая, старался привлечь к себе его расположение. Далеко за полночь, когда мы разошлись по своим «кельям», я узнал от своего товарища-«старожила», что тот парень в кителе — студент второго курса философского факультета Мераб Мамардашвили» (Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. М., 1994. С. 232–233. (Из письма, присланного мне сестрой М.К. Изой Мамардашвили).

Борис Грушин, доктор философских наук, социолог: «Для меня самым главным в нем было то, что этот человек был как бы задан один раз и навсегда в готовом виде. Это меня потрясало больше всего… Если я когда-либо встречал так называемого нонконформиста, то это был прежде всего Мераб. Я встретил его в первый или во второй день появления на философском факультете в 1949 году (это был очень сложный период), когда у нас начала складываться… группа людей, которая чувствовала всю несуразность того, что происходит в философии, в образовании философском. Я был тогда студентом третьего курса… когда появился Мераб. Он не сразу примкнул к нам, и не примкнул именно потому, что резко отличался по складу своего мышления, по взглядам на жизнь вокруг нас. Но он сразу внес какую-то абсолютно новую линию, новую ноту. Он уже тогда утверждал то видение мира, до которого мы добрались коллективными усилиями только в 1990-м» (Там же. С. 233–234. Из выступления на вечере памяти М.К. Мамардашвили в Москве 31 января 1991 г. (Курсив мой. — Ю.С.).

Mераб МамардашвилиИ наконец, еще одно воспоминание — Динары Маглакелидзе-Суладзе, научного сотрудника Института философии АН Грузии, бывшей студентки Тбилисского университета.

«В 1980 году в Тбилиси приехала «живая легенда» — человек, о котором мы много слышали, — Мераб Константинович Мамардашвили… Первое мое впечатление от лекций М.К. — глубокий шок. Он говорил, философствуя, перед моими глазами.

На его лекции, как и другие мои сверстники, я ходила, как в Храм, — он говорил именно о том, что меня мучило. О человеческой личности, ее ответственности и свободе» (Там же. С. 235. (Из письма, присланного И.К. Мамардашвили.) См. также: Памяти философа // Вопросы философии. 1991. №5.).

Итак: «этот человек был как бы задан один раз и навсегда в готовом виде» — «живая легенда». Но у каждой легенды или созданного мифа есть, как известно, свое лицо. Абстрактно знаменитых людей не бывает. И здесь мы сталкиваемся с первой трудностью при характеристике будущей знаменитости. При том, что Мераб явно выделялся среди друзей «по складу своего мышления», утверждая, по их словам, свое видение мира, расходившееся с общепринятым, пока об этом видении и складе его мышления, основываясь только на воспоминаниях, сказать что-либо более определенное трудно. Гораздо надежнее в этом отношении — в качестве источника — является статья самого М.К. «Процессы анализа и синтеза», опубликованная в феврале 1958 г.

Уже при беглом знакомстве с ней обращает на себя внимание, прежде всего, выбор автором темы. Обычно начинающие исследователи склонны пересказывать чужие мысли или комментировать их, в данном же случае перед нами действительно вполне самостоятельное сочинение уверенного в себе молодого человека, владеющего техникой философского анализа, и главное — грамотно и безупречно выполненное с точки зрения поставленной задачи. И что не менее важно, без ссылок на классиков ленинизма, которые были обязательны в годы советской власти. По этому поводу у него не было никаких комплексов, или, как выразился бы К. Юнг, никакой диссоциации личности, вызываемой их существованием, когда та часть личности, которая наиболее оппозиционна ее сознательной части, «откалывается», и в результате каждый комплекс начинает жить собственной жизнью и личность уже не в силах связать их воедино. В этом смысле М.К. был абсолютно нормальным человеком, его всегда интересовала, в отличие от последователей психоанализа и экзистенциалистов, не проблема диагноза «здоровья» человека и европейской культуры, а здоровье как таковое. Но об этом в своем месте.

И второе, что тоже бросается в глаза при более внимательном чтении статьи, — это его подход к пониманию проблемы синтеза. Поразительно, что уже в первой своей статье, интуитивно, М.К. Мамардашвили вводит по существу, пока на специфическом языке того предмета, о котором он пишет, следующее определение синтетического знания относительно связи «часть — целое», которое, на мой взгляд, и является — и дальше я буду исходить из этой посылки — символической точкой посвящения его в философию: «Само целое есть особый, самостоятельный предмет, обладающий и рядом свойств, которые вовсе не вытекают из наличия в нем частей, и отражение его как такового в знании не есть синтез». То есть мыслимое целое, не являющееся механической суммой его частей, не является в то же время и синтезом. Поскольку, как он мимоходом заметит много лет спустя, его нельзя сформулировать: ‹синтез… будет где-то у нас в голове, если случится› (Мамардашшшли М.К. Как я понимаю философию. С. 218). Но это — позже, а пока в своей статье он называет это «органическим целым› и рассматривает проблему в духе модной в те годы теории системного анализа. Однако все это уже вторично — главное почувствовано: есть нечто, что находится в принципе за пределами ‹синтетического знания».

 

«Символ и сознание»

Пройдет почти десять лет, прежде чем М.К. снова обратится к этой проблеме. За эти годы он защитит кандидатскую диссертацию (1962), напишет около 20 статей и рецензий, работая в Праге, будет много читать (в основном книги французских и итальянских авторов XX в.), а также в 1968 г. издаст свою первую книгу «Формы и содержание мышления (К критике гегелевского учения о формах мышления)», на основе которой 8 апреля 1970 г. в Тбилиси защитит степень доктора философских наук. (В качестве официальных оппонентов на его защите выступали академик К.С. Бакрадзе, Александр Зиновьев и профессор А.Ф. Бегиашвили.)

Издание этой книги, наряду с уже опубликованными тогда работами Э.В. Ильенкова, А.А. Зиновьева, Б.А. Грушина, А.М. Пятигорского, свидетельствовало, по существу, о появлении в 60-е годы самостоятельной философии в советской России. Как вспоминал впоследствии сам М.К., — «в Советском Союзе философии не было, она возникла заново и внутри нее люди делали разные выборы». «Порядочные люди, скажем так, выбирали определенные темы теоретико-познавательного порядка и тем отличали себя от непорядочных, которые фиксировали себя тем фактом, что занимались, например, историческим материализмом, теорией коммунизма и т.д.». То есть их выбор «означал, что человек хочет обслуживать идеологические шестеренки» (Мамардашвили М.К. Начало всегда исторично, то есть случайно // Вопросы методологии. М., 1991, № 1.С. 48, 45. Фрагменты из беседы с М.К. 5 апреля 1990 года (автор — М. Хромченко). Следует отметить, что это одна из немногих бесед, в которых М.К. рассказывает о своей жизни в конце 50-х — начале 60-х годов. См. также: Мысль под запретом. Беседы с А. Апельбуэн // Вопросы философии. 1992. № 4, 5. Нас же, говорил он, интересовало в те годы «отталкивание от гегельянской стороны марксизма в сторону проблематики, связанной с предположением о том, что есть образования, называемые органической целостностью, предполагающие некоторые особые приемы мышления, называемые диалектикой, которая суть сокращенное название способа мысли (…), некоторая разновидность содержательной логики и диалектической логики. Но мы неохотно называли это диалектической логикой, поскольку диалектика в то время разрабатывалась совершенно в другом стиле… Для нас же то, что называлось логикой, было спонтанностью и свободомыслием» (Вопросы методологии. С. 45–46). Примерно в таких терминах обсуждалась и то время проблематика философии в СССР, так как в среде ее молодых представителей. Считалось, что наиболее плодотворным подходом к анализу мыслительных форм, которые сложились в науке XX в., «является рассмотрение истории самой концепции диалектики как особой логической структуры познающей мысли, рассмотрение истории складывания ее специфических проблем и понятий о мышлении» (Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. М.. 1968. С. 3).

Как видим, все это лишь отдаленно напоминает тот язык, на котором будет говорить о философии поздний Мамардашвили. И поэтому не случайно, оценивая спои работы того периода, он скажет, что они были абстрактными: «Это были книги по эпистемологии… А оттого, что стиль письма у меня вообще тяжел и дурен, они становились еще непонятнее, что немало способствовало их публикации — потому что цензура не могла связать концы с концами» (Мамардашвили М.К. Мысль под запретом // Вопросы философии. М., 1992. № 4. С. 74).

А с другой стороны, в конце 50-х — начале 60-х годов М.К. и его друзья серьезно изучали «Капитал» Маркса. Но в отличие, например, от французских марксистов (Л. Альтюссера и его последователей), их интересовала при этом не столько политическая сторона Марксова труда и не его революционное содержание, а, как выражался Мамардашвили. образец чисто мыслительной работы и стиля, в котором отпечатался сдвиг к какому-то новому типу мышления. «Для нас логическая сторона ‹Капитала› — если обратить на нее внимание, а мы обратили — была просто материалом мысли, который нам не нужно было… выдумывать, он был дан как образец интеллектуальной работы» (Мамардашвили М.К. Начало всегда исторично., С. 48).

Еще будучи студентом пятого курса университета, М.К., интересуясь логикой и эпистемологией «Капитала», выбрал в качестве темы своей дипломной работы проблемы исторического и логического в нем, и это внимание к Марксу сохранялось у него вплоть до конца 60-х годов. Так что слова, сказанные им за полгода до смерти, о том, что «я прошел не через марксизм, а через отпечаток, наложенный на меня личной мыслью Маркса, и эта мысль является определенной трактовкой феномена сознания» (Там же. С. 49) — отнюдь не случайны. Как и следующее характерное заявление: «Но, может быть, в отличие от других я был единственный марксист (в стране) и том смысле, что в философии на меня в чем-то повлиял Маркс, а многие об этом, то есть о Марксе, представления не имели. Но я не был марксистом в смысле социально-политической теории. В смысле концепции социализма и движения истории как движения к коммунизму. В этом смысле я никогда не был марксистом. Но я не был и антимарксистом. Просто у меня всегда было острое неприятие всего окружающего строя жизни и не было никакой внутренней зависимости от того. в какую идеологию, в какие идеалы можно оформить этот строй» (Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 360).

Следовательно, можно с уверенностью сказать, что именно внимательное чтение Маркса, а также Фрейда (об этом я слышал от него в частных беседах) привело М.К. Мамардашвили к открытию феномена сознания, как главного предмета своей философии, вытеснившего постепенно понятие органического целого. По поводу которого, вспоминая свою молодость, он говорил в 80-е годы следующее: «Ведь что такое диалектически расчлененное целое? Как я представлял его себе? Конечно, это не органическое образование, поскольку в нем имплицирован элемент свободы, а свобода — это не естественный фактор, а то, что помогает нам отличать социальные и духовные образования от природных образований» (См.: Мамардашвили М.К. Начало всегда исторично… С. 49–50).

С этой точки зрения его известную статью «Анализ сознания в работах Маркса» (1968) можно рассматривать как своеобразное подведение итогов. «Я увидел перед собой теоретическую задачу: понять, что такое текст? Что такое сознание? Сама постановка вопросов во многом отвечала моим анархистским устремлениям, желанию получить свободу в жизни как таковой. Я жаждал внутренней свободы, и философия оказалась тем инструментом, который позволял мне ее добиться… (И в этом) мне очень помог тогда Маркс. Ведь в молодости он начинал именно с критики сознания — на уровне критики идеологии» (Мамардашвили М.К. Мысль под запретом // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 103).

Но вот что любопытно. В названной статье М.К. помечает два пункта, которые станут в дальнейшем (уже вопреки Марксу) определяющими в его занятиях философией. Исходя их схем Марксова анализа сознания, он выделяет, во-первых, науку и свободное духовное производство в качестве особых форм деятельности сознания и, во-вторых, само сознание как орудие личностного развития человека и его ответственности в сфере культуры и исторического действия (Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 254.). Но пока это формулируется в виде проекта, поскольку, чтобы обрести точку опоры, ему было важно разобраться в том, что такое сознание. Причем в позитивном плане, так как он считал, что оно не дано человеку природой и не вырастает из физических характеристик окружающего мира, а появляется и свидетельствует о себе после физики, в .метафизическом пространстве языка и совместной деятельности людей.

Однако, что значит вести себя со знанием дела, со-значительно? — размышляет М.К. Ведь так, казалось бы, доступно и просто уже сам язык, его гений разрешил когда-то вопрос о со-знании, соединив в этом слове значения двух слов: «знание» и «сообщение». То есть факт определенного вербализованного человеком знания о мире в некоем состоянии, в котором оно получено. Когда мы можем, например, нечто увидеть и создать, что невозможно на первый взгляд даже представить. Поскольку все, что нас окружает сегодня, — дома, машины, предметы домашнего обихода, произведения искусства, — не существовало когда-то, было в прямом смысле невидимым. Так как же это появилось и продолжает появляться? На каких основаниях?

Я не исключаю, что именно такие вопросы задавал себе М.К., перед тем как он стал обсуждать проблемы онтологии сознания с Александром Пятигорским в 1973 г., работая с ним над книгой «Символ и сознание» (спустя десять лет она была издана в Иерусалиме).

В этой книге — с характерным посвящением «Авторы — друг другу» — оба они приходят к выводу, что философия — это не только то, что ты думаешь, но и то, что ты есть, и формулируют, в частности, следующий постулат своей символологии: «Сознание не имеет ‹языка› для себя, а имеет только ‹язык› для психики, и этим языком является язык символов» (Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1997. С. 145.). А символы, в свою очередь, как раз и обладают «способностью индуцировать состояния сознания, через которые психика индивида включается в определенные содержания (или структуры) сознания» (Там же. С. 151.).

«Символ и сознание»
Пройдет почти десять лет, прежде чем М.К. снова обратится к этой проблеме. За эти годы он защитит кандидатскую диссертацию (1962), напишет около 20 статей и рецензий, работая в Праге, будет много читать (в основном книги французских и итальянских авторов XX в.), а также в 1968 г. издаст свою первую книгу «Формы и содержание мышления (К критике гегелевского учения о формах мышления)», на основе которой 8 апреля 1970 г. в Тбилиси защитит степень доктора философских наук. (В качестве официальных оппонентов на его защите выступали академик К.С. Бакрадзе, Александр Зиновьев и профессор А.Ф. Бегиашвили.)

Издание этой книги, наряду с уже опубликованными тогда работами Э.В. Ильенкова, А.А. Зиновьева, Б.А. Грушина, А.М. Пятигорского, свидетельствовало, по существу, о появлении в 60-е годы самостоятельной философии в советской России. Как вспоминал впоследствии сам М.К., — «в Советском Союзе философии не было, она возникла заново и внутри нее люди делали разные выборы». «Порядочные люди, скажем так, выбирали определенные темы теоретико-познавательного порядка и тем отличали себя от непорядочных, которые фиксировали себя тем фактом, что занимались, например, историческим материализмом, теорией коммунизма и т.д.». То есть их выбор «означал, что человек хочет обслуживать идеологические шестеренки» (Мамардашвили М.К. Начало всегда исторично, то есть случайно // Вопросы методологии. М., 1991, № 1.С. 48, 45. Фрагменты из беседы с М.К. 5 апреля 1990 года (автор — М. Хромченко). Следует отметить, что это одна из немногих бесед, в которых М.К. рассказывает о своей жизни в конце 50-х — начале 60-х годов. См. также: Мысль под запретом. Беседы с А. Апельбуэн // Вопросы философии. 1992. № 4, 5. Нас же, говорил он, интересовало в те годы «отталкивание от гегельянской стороны марксизма в сторону проблематики, связанной с предположением о том, что есть образования, называемые органической целостностью, предполагающие некоторые особые приемы мышления, называемые диалектикой, которая суть сокращенное название способа мысли (…), некоторая разновидность содержательной логики и диалектической логики. Но мы неохотно называли это диалектической логикой, поскольку диалектика в то время разрабатывалась совершенно в другом стиле… Для нас же то, что называлось логикой, было спонтанностью и свободомыслием» (Вопросы методологии. С. 45–46). Примерно в таких терминах обсуждалась и то время проблематика философии в СССР, так как в среде ее молодых представителей. Считалось, что наиболее плодотворным подходом к анализу мыслительных форм, которые сложились в науке XX в., «является рассмотрение истории самой концепции диалектики как особой логической структуры познающей мысли, рассмотрение истории складывания ее специфических проблем и понятий о мышлении» (Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. М.. 1968. С. 3).

Как видим, все это лишь отдаленно напоминает тот язык, на котором будет говорить о философии поздний Мамардашвили. И поэтому не случайно, оценивая спои работы того периода, он скажет, что они были абстрактными: «Это были книги по эпистемологии… А оттого, что стиль письма у меня вообще тяжел и дурен, они становились еще непонятнее, что немало способствовало их публикации — потому что цензура не могла связать концы с концами» (Мамардашвили М.К. Мысль под запретом // Вопросы философии. М., 1992. № 4. С. 74).

А с другой стороны, в конце 50-х — начале 60-х годов М.К. и его друзья серьезно изучали «Капитал» Маркса. Но в отличие, например, от французских марксистов (Л. Альтюссера и его последователей), их интересовала при этом не столько политическая сторона Марксова труда и не его революционное содержание, а, как выражался Мамардашвили. образец чисто мыслительной работы и стиля, в котором отпечатался сдвиг к какому-то новому типу мышления. «Для нас логическая сторона ‹Капитала› — если обратить на нее внимание, а мы обратили — была просто материалом мысли, который нам не нужно было… выдумывать, он был дан как образец интеллектуальной работы» (Мамардашвили М.К. Начало всегда исторично., С. 48).

Еще будучи студентом пятого курса университета, М.К., интересуясь логикой и эпистемологией «Капитала», выбрал в качестве темы своей дипломной работы проблемы исторического и логического в нем, и это внимание к Марксу сохранялось у него вплоть до конца 60-х годов. Так что слова, сказанные им за полгода до смерти, о том, что «я прошел не через марксизм, а через отпечаток, наложенный на меня личной мыслью Маркса, и эта мысль является определенной трактовкой феномена сознания» (Там же. С. 49) — отнюдь не случайны. Как и следующее характерное заявление: «Но, может быть, в отличие от других я был единственный марксист (в стране) и том смысле, что в философии на меня в чем-то повлиял Маркс, а многие об этом, то есть о Марксе, представления не имели. Но я не был марксистом в смысле социально-политической теории. В смысле концепции социализма и движения истории как движения к коммунизму. В этом смысле я никогда не был марксистом. Но я не был и антимарксистом. Просто у меня всегда было острое неприятие всего окружающего строя жизни и не было никакой внутренней зависимости от того. в какую идеологию, в какие идеалы можно оформить этот строй» (Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 360).

Следовательно, можно с уверенностью сказать, что именно внимательное чтение Маркса, а также Фрейда (об этом я слышал от него в частных беседах) привело М.К. Мамардашвили к открытию феномена сознания, как главного предмета своей философии, вытеснившего постепенно понятие органического целого. По поводу которого, вспоминая свою молодость, он говорил в 80-е годы следующее: «Ведь что такое диалектически расчлененное целое? Как я представлял его себе? Конечно, это не органическое образование, поскольку в нем имплицирован элемент свободы, а свобода — это не естественный фактор, а то, что помогает нам отличать социальные и духовные образования от природных образований» (См.: Мамардашвили М.К. Начало всегда исторично… С. 49–50).

С этой точки зрения его известную статью «Анализ сознания в работах Маркса» (1968) можно рассматривать как своеобразное подведение итогов. «Я увидел перед собой теоретическую задачу: понять, что такое текст? Что такое сознание? Сама постановка вопросов во многом отвечала моим анархистским устремлениям, желанию получить свободу в жизни как таковой. Я жаждал внутренней свободы, и философия оказалась тем инструментом, который позволял мне ее добиться… (И в этом) мне очень помог тогда Маркс. Ведь в молодости он начинал именно с критики сознания — на уровне критики идеологии» (Мамардашвили М.К. Мысль под запретом // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 103).

Но вот что любопытно. В названной статье М.К. помечает два пункта, которые станут в дальнейшем (уже вопреки Марксу) определяющими в его занятиях философией. Исходя их схем Марксова анализа сознания, он выделяет, во-первых, науку и свободное духовное производство в качестве особых форм деятельности сознания и, во-вторых, само сознание как орудие личностного развития человека и его ответственности в сфере культуры и исторического действия (Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 254.). Но пока это формулируется в виде проекта, поскольку, чтобы обрести точку опоры, ему было важно разобраться в том, что такое сознание. Причем в позитивном плане, так как он считал, что оно не дано человеку природой и не вырастает из физических характеристик окружающего мира, а появляется и свидетельствует о себе после физики, в .метафизическом пространстве языка и совместной деятельности людей.

Однако, что значит вести себя со знанием дела, со-значительно? — размышляет М.К. Ведь так, казалось бы, доступно и просто уже сам язык, его гений разрешил когда-то вопрос о со-знании, соединив в этом слове значения двух слов: «знание» и «сообщение». То есть факт определенного вербализованного человеком знания о мире в некоем состоянии, в котором оно получено. Когда мы можем, например, нечто увидеть и создать, что невозможно на первый взгляд даже представить. Поскольку все, что нас окружает сегодня, — дома, машины, предметы домашнего обихода, произведения искусства, — не существовало когда-то, было в прямом смысле невидимым. Так как же это появилось и продолжает появляться? На каких основаниях?

Я не исключаю, что именно такие вопросы задавал себе М.К., перед тем как он стал обсуждать проблемы онтологии сознания с Александром Пятигорским в 1973 г., работая с ним над книгой «Символ и сознание» (спустя десять лет она была издана в Иерусалиме).

В этой книге — с характерным посвящением «Авторы — друг другу» — оба они приходят к выводу, что философия — это не только то, что ты думаешь, но и то, что ты есть, и формулируют, в частности, следующий постулат своей символологии: «Сознание не имеет ‹языка› для себя, а имеет только ‹язык› для психики, и этим языком является язык символов» (Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1997. С. 145.). А символы, в свою очередь, как раз и обладают «способностью индуцировать состояния сознания, через которые психика индивида включается в определенные содержания (или структуры) сознания» (Там же. С. 151.).

 

Философия науки
Но почему именно наука привлекает в это время внимание М.К. Мамардашвили? Я думаю, здесь существенны два обстоятельства. Во-первых, это было продиктовано его личным желанием продумать до конца проблему действительного «производства» и места нового знания в мире, появляющегося, как он считал, отнюдь не путем диалектического «перехода количества в качество» и не на основе теории смены «парадигм», как она была изложена в известной книге Томаса Куна «Структура научных революций» , а как-то иначе. Как? Как преодолеть «разрыв» понимания, задавал он вопрос, между классической физикой Ньютона и физикой Энштейна или любым старым» знанием и новым в ситуации, когда очевидно, что прошлое знание изобреталось вовсе не для того, чтобы стать ступенькой или кирпичиком к новому, ибо оно само было самодостаточным, завершенным. Но тем не менее на уровне восприятия эта его завершенность под гипнозом теории эволюции, идеи прогресса и т.д. обществом, как правило, не замечается, и в результате воспроизводится, как он выражался, этакий образ «блаженного» поступательного движения науки.

И второе обстоятельство скорее внешнего характера — положение науки в СССР, учитывая, что вера в нее была главной идеологической опорой создания в стране репрессивной политической системы. Причем произошло это не без влияния внутренней формы самого слова «наука».

Дело в том, что традиционный, исходный смысл этого понятия (от древнерусского «наукъ» — учение; учить) сохранился и в современном русском языке. С той лишь разницей, что раньше в науке видели «служанку богословия» и ее задача сводилась соответственно к тому, чтобы учить истине веры, а при советской власти она стала «служанкой марксизма». То есть существенно в данном случае то, что в отличие от большинства европейских языков, когда начиная с эпохи Возрождения стала расширяться сфера поиска научной истины и учения о ней, в русском языке этот процесс так и не привел к появлению нового слова.

Так что в условиях России нужна была поистине радикальная реинтерпретация этого понятия на основе анализа эпистемологических проблем развития науки. Что и было предпринято Мамардашвили в трактате о «развивающемся знании», который позже он назвал «Стрела познания». При этом суть его подхода к пониманию акта рождения нового знания в науке, снимающего проблему «разрыва», сводилась к следующему. Он считал, что существующая в культуре унаследованная теория познания, являясь нормативной, описывает post factum лишь содержание научной деятельности и научных открытий, пренебрегая различием между самим содержанием и фактом его извлеченности. Тогда как извлеченность на уровне реального события в мире и представляет собой проблему. Поскольку физика (как наука), ссылался он на Канта, «не из опыта, а для опыта», есть способ согласования явлений для возможного опыта на основе априорных принципов.

Иначе говоря, в своем трактате М.К. приходит к выводу, что философия отличается от науки тем, что она начинает в какой-то момент обсуждать на своем языке условия и предпосылки научной деятельности и по ходу дела приводит в движение те понятия и проблемы, которые относятся в том числе и к самой науке. Подчеркивая, что ученый познает мир «не природой данными органами, а органами, возникшими в пространстве самого познания и в этом смысле расширяющими возможности человеческого существа и делающими познание относительно независимым от случайности того, что человек наделен природой именно данным чувствующим аппаратом и способностями интеллекта» (Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. М., 1996. С. 22).

Следовательно, проблема экспликации и описания нового знания (как изменения) в науке интересовала М.К. не с позиций унаследованной теории познания, а в плане онтологии. Или можно сказать так: в плане онтологической защиты трансцендентальных оснований современной европейской культуры, выявленных в свое время Декартом и Кантом.

Но что это за основания, если отвлечься от формального подхода к трансцендентализму как исходному пункту кантовской философии? (Напомню, что трансцендентальное единство апперцепции, согласно Канту, это осознание себя в акте мышления, или форма сознания, которая скрыто уже существует и работает в научном познании.) Разумеется, это свободные явления или события, которые случаются в любой сфере человеческой жизнедеятельности. А точнее, пространство и время события, выступающие как континуум-постулат, который — и это важно — отнюдь не был для М.К. субъективной вещью. Ибо реальность, пишет он, «входит в мир трансцендентально».

То есть вслед за Кантом он обращает внимание прежде всего на априорные условия нашего жизненного опыта, подчеркивая, что мы не можем мыслить и по желанию приращивать знания к уже имеющемуся знанию, потому что жизненное время дискретно. Хотя на самом деле интересует его в данном случае не столько метафизическое априори, сколько метафизическое апостериори. То есть сам факт случания или события мысли, раскрытию которого и была посвящена его книга «Стрела познания», а также написанная на ее основе статья «К пространственно-временной феноменологии событий знания».

Обе эти работы стали своего рода вехой в творчестве М.К., когда он пытался сформулировать именно апостериорный подход к анализу событий знания (или мысли). В дальнейшем этот подход получит развернутое и всестороннее обоснование в его известных публичных лекциях о Декарте и Канте, а затем — уже на материале искусства — в обширном цикле лекций о романе М. Пруста «В поисках утраченного времени». При этом он будет постоянно настаивать, что задача философа (как и историка науки и писателя) состоит не только в том, чтобы мыслить самому, а в том, чтобы позволять или давать возможность думать и мыслить другим. Идея произведения как органа жизни, способного порождать новые мысли и чувства, и раскрытие условий, при которых это возможно, станет с этого времени фактически сквозной, центральной для всего последующего творчества Мамардашвили.

В 1979 г., читая в Риге курс лекций по философии познания, М.К. еще раз вернется к идеям своего трактата, но уже под углом зрения кризиса классического идеала рациональности. «В классическом своем завершении, — говорил он на первой лекции, — философия и наука (если датировать это завершение концом XIX — началом XX века) задали вполне определенную онтологию ума, наблюдающего объективные физические явления (физические тела), знание о которых извлекается и строится в науке. Собственно говоря, эта онтология и есть «рациональность», или «идеал рациональности». Неклассическая же проблема онтологии ума (или, соответственно, рациональности) уходит своими корнями в те изменения в ней, которые возникают в XX веке — в связи с задачей введения сознательных и жизненных явлений в научную картину мира» (Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994. С. 3). Эти изменения, обусловленные новейшими открытиями в физике, социальных теориях, психологии, и были предметом его анализа, когда он рассматривал в лекциях основные (имеющие философский характер) посылки и допущения, определяющие характер объективности современного научного знания и возможности ее достижения познающим субъектом. При этом среди таких посылок и допущений у него фигурировали в ходе анализа понятия наблюдения и феномена, многомерность феномена сознания, символический элемент рациональности и др.

История философии как философия
Все сказанное до этого можно рассматривать как своего рода приближение к завершающему моменту самопосвящения М.К. в философию.

Напомню, что, размышляя над проблемой «рождения» нового знания в науке, он пришел к следующему выводу: действительный акт мысли есть событие, отличное от своего же собственного содержания. То есть связь между прошлым знанием и новым, создающая иллюзию непрерывности развития науки на уровне массового восприятия, благодаря такому событию случается как бы вне знания, «в пространстве и времени нашей первичной символической сознательной жизни» (Мамардашвили М.К. Стрела познания. С. 23). Или, другими словами, в момент некой вспышки сознания, когда производитель нового внезапно видит мир как целое, в котором прошлое становится вечным или «спасенным прошлым». И удержание которого как раз и составляет, по мнению М.К. Мамардашвили, главную цель философии.

Поясню эту мысль, так как она представлялась в то время принципиальной для М.К., считавшего, что личность ученого рождается в момент его встречи с духом европейской культуры. Причем здесь стоит отметить, что, во-первых, если в ситуации такой встречи Бог может и не призывать к ней, то культура всегда к этой встрече призывает. Ибо она наш посредник в общении с абсолютом, и при этом не обязательно в образе Христа, что более, видимо, соответствует естественному ходу вещей. (Хотя, по словам самого М.К., его «пробуждение» и дальнейший жизненный путь, начиная с конца 70-х годов, были прежде всего «связаны с вопрошанием символа… распятого Иисуса Христа» (Мамардашвили М.К. Мысль под запретом// Вопросы философии. 1992. № 5. С. 102)

И во-вторых, что подтверждает сказанное — в истоках европейской культуры лежат два исторических начала: античное и христианское. Античность оставила в наследство Европе веру в завоевания человеческого ума (гесиодовский миф о «золотом веке», проработанный впоследствии, например, Лукрецием Каром), христианство же внесло в европейское сознание не менее динамичный элемент — идею нравственного восхождения человека. И именно они определяли и определяют своеобразие европейской цивилизации: ее динамизм, специфическую, гибкую систему интеллектульных и духовных ценностей и понятий. Целеполагание предметной мыслительной деятельности в Европе шло сразу по нескольким направлениям, в нескольких измерениях — философском, научном и т.д. Но поскольку Мамардашвили был философом, то его, естественно, не могли не интересовать оба эти начала, когда, занимаясь историей философии, он стал видеть свою задачу в том, чтобы рассказать о ней как об истории «единой, хотя и растянувшейся во времени, попытке людей философствовать и посредством философии узнать о себе и о мире то, чего без философии узнать нельзя» (Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М 1997. С.). «Ибо речь идет об обращении к тому, что уже есть в каждом из нас, раз мы живы и раз случалось и случается такое событие, как человек, личность. Что отнюдь не само собой разумеется» (Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 8). «Отсюда и возник (в свое время) идеал философии как философии спасения или жизненной мудрости» (Там же. С. 42).

Обращение М.К. в конце 70-х — начале 80-х годов к истории философии и прочитанные им в это время курсы лекций — вначале по античной философии и философии XX в., а затем о Декарте и Канте — решающая веха в становлении его как оригинального философа.

Помню, как в июле 1978 г. М.К. задал мне неожиданный вопрос: где была греческая мысль, когда греки исчезли, а адресат еще не появился? На что я ответил (не особенно задумываясь, почему он об этом спрашивает), что, разумеется, в языке, в словах. Хотя знал, что вся трудность как раз и заключается в извлечении мысли из словесной оболочки языка. И лишь потом, слушая его лекции о Декарте, я понял, что уже тогда его волновала проблема преемственности в философии, над которой он постоянно размышлял, часто повторяя в последние годы, что если бы жизненный мир человека задавался просто понятием, то мы погибли, так как не смогли быть другими. Что, обращаясь к прошлому, мы понимаем его в той мере, в какой сами способны восстановить в себе живое начало знания.

С этой точки зрения ставшие в начале 80-х годов событием в духовной жизни Москвы публичные лекции М.К. Мамардашвили о Декарте и Канте являются уникальными в истории нашей культуры, снимающими в принципе ложную дилемму: западная или русская философия. Поскольку в них обсуждаются вечные темы философии. Во всяком случае, именно из этого исходил М.К., когда говорил в своих лекция, что существует только одна, и ее предметом (независимо от того, западная она или восточная) является природа человеческого сознания и мышления как такового.

«Лекции о Прусте»
Существует мнение, что лишь тот, кто перестает думать о культуре и забывает о ней, может считаться культурным человеком, способным самостоятельно практиковать сложность жизни. По аналогии: если человек продолжительное время тренировал свое тело, чтобы стать Мастером, он должен забыть об этом и полагаться на уже приобретенные навыки и умения.

Нечто подобное, на мой взгляд, можно сказать и о Мамардашвили 80-х, когда он почувствовал, что наработанная культура философского анализа позволяет ему (забыв об истории философии и науки) обсуждать реальные проблемы жизни на языке «вечной» философии. Поэтому, когда в феврале 1982 г. у него появилась возможность, на этот раз в Тбилисском университете, прочитать очередной курс лекций, он обратился к тексту знаменитого прустовского романа «В поисках утраченного времени», чтобы, используя, как он считал, близкий ему жизненный опыт, рассказать не только о самом романе, но и о своих переживаниях относительно «слепоты людей перед тем, что есть». «Все, что я сейчас говорю, — замечает он в одной из лекций, — в каком-то смысле автобиографично, так же как автобиографично для меня мое обращение к Прусту» (Мераб Мамардашвили. Лекции о Прусте (Психологическая топология пути). М., 1995. С. 149). И еще: «Я не раскрыл бы истины, если не прошел Путь» (Там же. С. 429–430).

Из наших разговоров с М.К. я знаю, что впервые он познакомился с романом в начале 60-х годов, когда находился в Праге, и с тех пор практически не расставался с ним. Во всяком случае, я видел его с томиком галлимаровского Пруста дома и на пляже в Пицунде (на Черном море), где мы часто отдыхали, не говоря уже о том, что в последние годы жизни он постоянно делал о нем доклады во время своих приездов в Москву. А в 1984 г., тоже в Тбилиси, прочитал еще один обширный прустовский курс. И, судя по всему, собирался на основе двух курсов сделать книгу, условно разбив ее на три части — «Реальность души», «Живая форма», «Исполнение жизни в памяти книги», — и даже написал к ней предисловие. Приведу из него наиболее характерные места.

«Читал Монтеня — и еще одна невозможная любовь — не с той ноги; не быть мне французом. Монтень, Монтескье, Стендаль, Руссо — мои юношеские влюбленности, прозрачные и неизъяснимые кристаллы…

И вот, прожив большую часть жизни, вернувшись (имеется в виду из Москвы в Тбилиси. — Ю. С.), и кроме «невозможной любви» к Грузии и Франции- и еще одной, уже личной, мужской, — подцепив неизлечимую прустоболезнь, я решил все это выплеснуть в книге. Что-то в ней может задеть читателя и на что-то надоумить в лабиринте собственного опыта и застрявших в глазах привидений, а что-то — совсем пройти мимо и быть неинтересным. Но в последнем случае, поскольку каждый — читатель самого себя, ему просто нужна другая книга.

Читать в себе! — единственное, что я могу сказать. Читать в чужой душе, когда бессмысленно говорить о влияниях или заимствованиях, то, что во мне (здесь я могу лишь повторить слова Паскаля: «Не в писаниях Монтеня, а во мне содержится все, что я в них вычитываю»). Или предложить записную книжку самого себя, в которой я снова с любопытством читаю, — с помощью Пруста…

Бредовое и космато-перепутанное сознание, как всполохом прорываемое взлетающими птицами песни: но где мы? кто мы? Я никогда не смогу быть грузином — как у Пруста: никогда не смогу быть писателем.

В последних словах разумеются «последний суд» и «ад». Если воскресаем, то уже в этой жизни. Новая жизнь, новый мир — здесь. Все по эту сторону. Жизнь полна парадоксов и апорий. Силы жизни уничтожают жизнь. И случай, встреча — по благодати. Не дай бог, по рангу. И потому — «последний суд», раз все по эту сторону, и вы — в истине. Что мог.

Гомогенный кусок человечества на бодлеровском «балу черепов». Короткий пролет к Солнцу, о котором сказано у Спендера.

Ничто не избавит нас от боли и страдания — и непоправимого. И ничто не убьет радость, не растворит ее сладко-тоскливую и гордую, кристально звонкую ноту. Ибо радость и сострадание — две стороны одного. Радость ведь не равна наслаждению произведениями искусства или мысли, или прекрасными вещами. Неизъяснимая тайна времени и бытия.

…Торжествующий полет птицы — вопреки всему… Чудо — за пределами отчаяния. В другой новой жизни. Комедия невозможной трагедии. Мир не прекрасен, и не моя серьезность его спасет. Философия должна реконструировать то, что есть, и оправдать это» (Там же. С. 9–10).
«Эстетика мышления»

В 1986/87 учебном году в Тбилисском университете М.К. Мамардашвили был прочитан курс лекций по эстетике мышления, который стал фактически его последним, итоговым курсом. Обсуждая темы мышления, он стремился показать своим слушателям, опираясь прежде всего на свой жизненный опыт, как человек мыслит и способен ли он в принципе подумать то, чем он мыслит. Так как не может посмотреть на это со стороны, а значит, использовать мысль в качестве инструмента в прагматических целях. И именно поэтому, считал М.К., мысль как таковая, когда она становится предметом философствования, никому не предназначена, из нее нельзя извлечь никакой пользы. Она не для просвещения, если человек сам не предпринял для этого личных усилий. То есть не отличил хотя бы раз в жизни понятие мысли от самой мысли, в которой, как он выражался, «ты отсутствуешь, но она есть», и, следовательно, твоя задача, когда она озарила тебя, попытаться каким-то образом удержать ее, чтобы остаться человеком.

Таков эмоциональный пафос его последних лекций-бесед о философии, которой он служил, повинуясь голосу призвания, как и подобает просвещенному человеку. То есть не ожидая подвигов от других, а поставив бытийно-личностный эксперимент на себе.

Поделюсь одним воспоминанием. Много лет назад (это происходило в редакции куриала «Вопросы философии», где мы тогда работали), разговаривая с М.К. о только что вышедшем очередном томе «Истории античной эстетики» А.Ф. Лосева, я сказал ему, что не совсем понимаю, почему Лосев пишет свои книги об эстетике, а не философии. И помню, привел следующий аргумент: очевидно, он просто боится, что ему придется в таком случае давать оценку того, о чем он пишет, с марксистско-ленинских позиций, а он не хочет дискредитировать античную философию и пускается на хитрость. На что, внимательно меня выслушав, М.К. ничего не ответил и, видимо, я забыл бы об этом разговоре, если спустя примерно 17 лет не узнал, что он читает свой курс по «эстетике». Думаю, что и М.К. едва ли помнил о нем (я так и не успел, к сожалению, спросить его), но в данном случае это не столь важно, так как по существу А.Ф. Лосев был прав. Философия, конечно, немыслима без анализа эстетических, выразительных форм действительности, которые мы воспринимаем обычно как некую объективную ценность. Из чего он, собственно, и исходил, когда писал свою «Историю».

Однако, по-своему, как я теперь понимаю, было столь же оправдано и затянувшееся обращение к эстетике самого Мамардашвили, поскольку он считал, что гораздо важнее вначале восстановить в России в правах философию, чтобы вообще стало понятным, что такое эстетика и какое значение она имеет в человеческой жизни. [о с одной существенной оговоркой: для него, в отличие от Лосева, «эстетическая или духовный личностный абсолют Средних веков и более позднего времени — не существовала вне мысли. То есть без обсуждения проблемы стиля и формы самого мышления, его предпосылок, уходящих в глубины мысли, как таковой, ее невыразимости. В этом смысле он никогда не являлся сторонником теории мимесиса (простого подражания), а был последовательным кантианцем, полагая, что эстетики еще нет, если ее нет в нас, и задача философа показать это, учитывая, что люди привыкли относиться к мысли как инструменту или средству достижения цели. Тогда как на самом деле таким инструментом является наш язык и способ мышления, а целью становится в этом случае удержание мысли с помощью уже существующего инструмента.

С этого, согласно М.К. Мамардашвили, начинается эстетика, определяющая в конечном счете и область человеческой морали, о чем он настойчиво повторял в каждой лекции, убеждая слушателей, что мораль, как и мысль — автономна (своезаконна). Что для их существования в мире нет никаких причин. Моральный поступок, как и мысль, утверждал он, или есть, или их нет. «Все это старая история. В свое время (еще) Декарт участвовал в образовании онтологической связки укорененности человека в мире в ее классическом варианте… настаивая на том, что не существует предсуществующих истин. Он… говорил так: разве Бог создает вещи, сообразуясь с законами? Нет, этого не может быть, потому что тогда Бог был бы ограничен в своей мощи. Значит, есть что-то другое, некая полнота, которая не противоречит Богу. Именно полнота проявления воли и есть нечто истинное, потому что так установилось.

…Нечто — истинно, после того как установилось. И затем стало истиной, которую мы воспринимаем уже как закон. Хотя напрячься можно вокруг любой мысли. И потом — как сложится — будет истина или не будет» (Мамардашвили М.К. Введение в философию / В кн.: Необходимость себя. С. 127).

Это метафизическое ощущение жизни пронизывало все творчество Мамардашвили. Только об этом фактически он и вел свой философский разговор в 80-е годы, считая себя представителем натуральной, естественной философии и постоянно подчеркивая, в духе Канта, что не стремление человека к счастью, связанное с достижением внешнего благополучия, и не любовь или симпатия характеризуют поступки людей, но уважение к моральному закону как таковому и следование долгу, дающие не теоретическую, а жизненную уверенность человеку распоряжаться собственной свободой.

Читая «Эстетику мышления», читатель сможет убедиться, что проблема мысли и социальной формы была для М.К. центральной, так как он стремился на опыте собственной жизни претворить пережитое Россией тотальное зло в новую реальность, поставив тем самым своеобразный бытийно-личностный эксперимент в культуре. Во всяком случае, для меня очевидно, что на основе именно этого эксперимента рождался его мир, который можно назвать сегодня миром Мераба Мамардашвили с его претензией, которую он никогда не скрывал, преодолеть «мыслительную неграмотность целой страны».
Заключение

Язык философии парадоксален, — повторял часто М.К. Он имеет отношение к тому, чего нельзя знать в принципе. А раз нельзя, следовательно, это язык не знания, а жизненной мудрости.

Давая оценку творчества М.К. Мамардашвили в целом, я бы выделил прежде всего его работы, посвященные анализу сознания, которое он считал предельным понятием философии — будь то философия природы, общества, права, науки и т.д. Основным орудием и предпосылкой анализа в любом случае здесь будет выступать, подчеркивал он, так или иначе понимаемое сознание, «открывающее философу возможность его личной реализации… Не просто в виде достигнутой суммы знаний, а в виде именно реализованной мысли и способа бытия.

И второе обстоятельство, делающее эту проблему особенно сложной, состоит в том, что одновременно сознание — это весьма странное явление, которое есть и которое в то же время нельзя ухватить, представить как вещь. То есть о нем в принципе нельзя построить теорию… Любая попытка в этом направлении неминуемо кончается неудачей. По мере приближения к нему сознание, как тень, ускользает от исследователя. Поэтому в философии остается лишь один способ рассуждения о подобного рода явлениях. О них можно говорить или рассуждать, только используя опосредованный, косвенный язык описания», который в свою очередь «подвергается процессу мифологизации и натурализации» (Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема / В кн.: Необходимость себя. С. 263, 278). И тогда, чтобы двигаться дальше, приходится, по словам Мамардашвили, снова восстанавливать ушедшие на дно культуры, скрытые условия и предпосылки жизни сознания. То есть переоткрывать их как бы заново, например в виде «антропного принципа» в современной физике. И эта работа разрешения прошлых смыслов и высвобождения живого и «вечно нового» на уровне языка может оборачиваться разной степенью удачи (или неудачи).

Фактически этот подход к анализу сознания и является вкладом М.К. в философию, так как он считал, что философия никогда не стремилась к реконструированию догматических схем познания, а занималась реконструкцией и расшифровкой происходящих изменений с целью обретения человеком устойчивости в меняющемся мире. Что имеет сегодня, безусловно, и свое историческое оправдание перед лицом последствий от внедрения в общественное производство всей той суммы научно-технических и социальных изобретений и открытий, которые были сделаны в последние два столетия.

Если духовные и интеллектуальные усилия мыслящего европейца еще сравнительно недавно были так или иначе связаны с задачей социального освобождения человека и овладения силами природы (и именно это вызвало к жизни деятельный тип личности, реализовавшей себя в научно-техническом и социальном творчестве), то сегодня эти усилия подчинены скорее задаче самоопределения и поиску некой новой гармонии, но теперь уже в условиях порожденного человеком технического мира. Отсюда — растущий и все более глубокий интерес современного философа и специалиста к гуманитарным и метафизическим аспектам человеческой жизнедеятельности. В работах М.К. Мамардашвили, посвященных проблемам сознания, раскрывается своеобразие и уникальность философии в человеческой жизни, ее место в культуре, подчеркивается непреходящее значение, которое она продолжает сохранять в наше время в качестве фундаментального средства познания и освоения мира.

Характеризуя своего героя в романе «1984», Джордж Оруэлл писал: «Он был одиноким духом, вещающим правду, которую никто не услышит. Но пока он говорит ее, преемственность каким-то неизвестным образом сохраняется. Духовное наследие человечества передается дальше не потому, что вас кто-то услышал, а потому, что вы сами сохранили рассудок».

Чисто внешне жизнь Мераба Константиновича Мамардашвили была, в общем, обычной, я не замечал в ней ничего экстраординарного. Скорее наоборот, он всегда поражал меня естественностью, уравновешенностью своего характера. У него не было никаких странных, бросающихся в глаза привычек и комплексов. Никаких, в этом смысле, душевных мук. Не было одержимости идеей. Он никогда не жаловался, умел слушать других, не искал славы, не строил теорий, не терял достоинства, умел веселиться. Короче, жил, как хотел, в согласии с самим собой, и следовал своим убеждениям, не изменял им, сохраняя рассудок и свидетельствуя своей жизнью и творчеством о преемственности «духовного наследия человечества».